序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇哲學(xué)史論文范文，愿它們成為您寫作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

一、視角獨(dú)特，內(nèi)容全面

馮友蘭先生是20世紀(jì)中國(guó)著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、教育家。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，對(duì)馮友蘭學(xué)術(shù)思想的研究一直是個(gè)熱點(diǎn)。就以往的研究成果看，內(nèi)容多集中于馮友蘭的新理學(xué)思想、人生境界說(shuō)、文化觀等方面，對(duì)他的哲學(xué)史方法論這一重要內(nèi)容的研究頗顯薄弱。雖然也有不少學(xué)者曾就馮友蘭的“正的方法”（邏輯分析方法）與“負(fù)的方法”（直覺(jué)主義方法）、“照著講”與“接著講”、“釋古”方法、“抽象繼承法”等觀點(diǎn)進(jìn)行了一定研究，然其問(wèn)題在于：尚未將馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史方法論作為專題進(jìn)行全面、深入的研究。就是說(shuō)，學(xué)者們對(duì)哲學(xué)家馮友蘭關(guān)注較多，而對(duì)作為哲學(xué)史家的馮友蘭關(guān)注不夠，這對(duì)在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展中作出卓越貢獻(xiàn)的馮友蘭先生來(lái)說(shuō)是很不公平的。因此，該書的研究視角是獨(dú)到的，也拓展了馮友蘭研究的領(lǐng)域。如前所述，對(duì)馮友蘭的哲學(xué)史研究方法論，已有學(xué)者進(jìn)行過(guò)一定研究。然而，以往的研究成果，或局限于對(duì)馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史方法論中部分內(nèi)容（如“照著講”、“抽象繼承法”等）的分析，或停留在對(duì)馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)展中某些時(shí)段（20世紀(jì)30年代或建國(guó)后）的考察，從未有學(xué)者將馮先生一生不同階段的中國(guó)哲學(xué)史方法論加以總體考察。馮友蘭本人講，他本人一生的學(xué)術(shù)研究是以哲學(xué)史研究為中心的，因此要研究其中國(guó)哲學(xué)史方法論，就必須對(duì)其不同階段的學(xué)術(shù)成果都加以考察。《研究》一書就是以馮先生完整的學(xué)術(shù)生平為線索，將其中國(guó)哲學(xué)史方法論理解為一個(gè)歷史的、發(fā)展中的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，并將其分為提出、確立、深化、拓展、綜合五個(gè)階段加以論述的。另外，《研究》對(duì)馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史方法論的部分環(huán)節(jié)的論述，也非常全面。比如：對(duì)方法在馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史方法論中的地位，一般學(xué)者一般論述不多而且也從未作通盤的考察，《研究》對(duì)此問(wèn)題則進(jìn)行了系統(tǒng)分析。因此，就對(duì)馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史方法論的研究來(lái)說(shuō)，該書在內(nèi)容上具有較強(qiáng)的全面性。

二、結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，布局合理

以往研究哲學(xué)史方法論的論著，一般是就方法談方法，沒(méi)有系統(tǒng)的研究思路。當(dāng)然，其中也有學(xué)者對(duì)此有所突破，如王路先生曾從哲學(xué)觀演變角度探討馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史研究的成就。《研究》一書則在此方面提出更為系統(tǒng)的思路，那就是從哲學(xué)觀、哲學(xué)史觀、哲學(xué)史方法論三個(gè)層面對(duì)馮友蘭一生的中國(guó)哲學(xué)史方法論加以分析。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，《研究》的將哲學(xué)觀、哲學(xué)史觀作為哲學(xué)史方法論邏輯前提的思路，是合理的。按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，世界觀和方法論是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。因此，研究哲學(xué)史方法論，就不能不對(duì)哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀先加以探討。通觀《研究》全書，不論是對(duì)馮友蘭研究中國(guó)哲學(xué)史成就卓著的時(shí)期（20世紀(jì)30年代的“大哲學(xué)史”時(shí)期和20世紀(jì)80年代后的“新編”時(shí)期），還是對(duì)馮友蘭學(xué)術(shù)研究的其他時(shí)期，都是按照這一思路加以分析的。這從《研究》一書的目錄中即不難看出。這為研究哲學(xué)史方法論問(wèn)題提供了一種可資借鑒的思路。對(duì)于《研究》的上述思路，崔大華先生曾給以高度評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“本論文……從哲學(xué)觀、哲學(xué)史觀、哲學(xué)史方法論不同層面，漸進(jìn)地推展出他不同時(shí)期中國(guó)哲學(xué)史方法論觀點(diǎn)的重要內(nèi)容和特色，顯示出初步提出、確立、深化、拓展、綜合的演變過(guò)程。這一論述的理論框架和邏輯思路，我以為是合理的，有創(chuàng)意的。”①

三、述中有作，頗有創(chuàng)獲

對(duì)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，有一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的治學(xué)傳統(tǒng)，那就是“述而不作”。此學(xué)術(shù)思路可遠(yuǎn)紹于孔子，至今日仍未衰息。它在哲學(xué)史研究中的體現(xiàn)，就是馮友蘭先生所說(shuō)的“照著講”，其最終結(jié)果就是“哲學(xué)史家的哲學(xué)史”（李澤厚先生語(yǔ)）。該思路的不足之處在于：對(duì)前哲思想，只作解釋說(shuō)明，不加批評(píng)發(fā)揮，是一種阻礙學(xué)術(shù)進(jìn)步的注疏家路數(shù)。《研究》則突破了這一研究思路，其具體表現(xiàn)有兩點(diǎn)：

其一，克服了哲學(xué)史研究中的解釋學(xué)偏見，對(duì)馮友蘭學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的不足敢于批評(píng)。作為一名中州學(xué)者，著者對(duì)鄉(xiāng)邦先哲馮友蘭先生無(wú)疑是崇敬的。然而，在研究馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史方法論的過(guò)程中，他并沒(méi)有作一味頌揚(yáng)而是對(duì)其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)進(jìn)行實(shí)事求是的分析，還對(duì)其不足之處作大膽批評(píng)。比如他認(rèn)為，馮友蘭兩卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》，雖具有《中國(guó)哲學(xué)史大綱》那樣的扼要手段，卻忽視了對(duì)中國(guó)哲學(xué)史源頭的研究，所以不能真正把握中國(guó)哲學(xué)史的精神。另外，對(duì)馮友蘭20世紀(jì)三四十年代的宗教觀，他認(rèn)為并沒(méi)有對(duì)宗教這種認(rèn)識(shí)和掌握世界的重要方式作全面了解，因此在此基礎(chǔ)上的“以哲學(xué)代宗教”提法也缺乏理論根據(jù)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

其二，沒(méi)有局限于對(duì)馮友蘭學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的解釋說(shuō)明，而是在此基礎(chǔ)上更有所發(fā)揮。馮友蘭曾提出“照著講”和“接著講”兩個(gè)命題，并將“照著講”指哲學(xué)史研究，將“接著講”指哲學(xué)創(chuàng)作。著者則認(rèn)為，“照著講”只是哲學(xué)史研究的部分任務(wù)，并不是哲學(xué)史家的全部任務(wù)，哲學(xué)史研究也是一種“接著講”，他從哲學(xué)解釋學(xué)和“哲學(xué)與哲學(xué)史融貫說(shuō)”兩方面論述了這一觀點(diǎn)。其中指出：“馮友蘭的‘照著講’雖然是跟‘接著講’相對(duì)應(yīng)的一種方法，但它只是哲學(xué)史家‘述而不作’的客觀描述的方法，而不是對(duì)哲學(xué)史家的敘述方法與闡釋方法的總的概括。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，哲學(xué)史家治哲學(xué)史不會(huì)去依樣畫葫蘆，也做不到不偏不倚，而是在歷史的敘述與哲理的闡發(fā)中建構(gòu)著哲學(xué)史，并實(shí)現(xiàn)對(duì)哲學(xué)史理解的創(chuàng)新。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)史家也是在‘接著講’的；那種徑直把‘照著講’看成是哲學(xué)史家的治學(xué)方法的觀點(diǎn)是失之偏頗的。而馮友蘭的‘接著講’即是一種哲學(xué)創(chuàng)新的方法，也是一種治中國(guó)哲學(xué)（史）的創(chuàng)造的詮釋學(xué)方法，還可以說(shuō)是一種治中國(guó)哲學(xué)（史）的史論結(jié)合的方法。”②著者的這一發(fā)揮，可以說(shuō)是在解釋馮友蘭學(xué)術(shù)觀點(diǎn)基礎(chǔ)上的一項(xiàng)重要?jiǎng)?chuàng)新。

四、總結(jié)過(guò)去，著眼未來(lái)

歷史研究雖是在總結(jié)過(guò)去，然其目的卻在于將來(lái)。著者研究馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史方法論期間，正值學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)“合法性”問(wèn)題的討論日趨高漲之時(shí)。其間，不少學(xué)者對(duì)、馮友蘭創(chuàng)立的研究范式頗多非議，還提出了“重寫中國(guó)哲學(xué)史”等問(wèn)題。著者的這項(xiàng)研究也是對(duì)此討論的一個(gè)回應(yīng)。他講：“筆者試圖以馮友蘭為個(gè)案，通過(guò)對(duì)馮友蘭的哲學(xué)史方法論思想作盡可能全面而深入的分析研究，對(duì)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史方法論思想進(jìn)行比較系統(tǒng)的總結(jié)和反思，并進(jìn)一步探索新的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，這不僅可以推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建設(shè)和發(fā)展，促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史方法論的研究和拓展，而且還會(huì)為重寫中國(guó)哲學(xué)史、為實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的理論創(chuàng)新提供方法論的支持。”③

篇(2)

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)；話語(yǔ)體系

一、現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)的國(guó)內(nèi)外現(xiàn)狀概述

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)的國(guó)外主要現(xiàn)狀：目前，德國(guó)Humboldt-University （洪堡大學(xué)）哲學(xué)系在講授現(xiàn)象學(xué)時(shí)，明顯側(cè)重于從格式塔心理W的角度去講，注重對(duì)感知的分析，從這個(gè)意義上講，其實(shí)際上是側(cè)重于胡塞爾早期的“描述現(xiàn)象學(xué)”。這種側(cè)重與近年來(lái)在德國(guó)本土以及英美流行的關(guān)于認(rèn)知科學(xué)的前沿話題有關(guān)。這種講授優(yōu)勢(shì)在于它可以通過(guò)強(qiáng)調(diào)描述，使學(xué)生切身地感受到現(xiàn)象學(xué)分析的精致性。德國(guó)Ludwig-Maximilians-University München（慕尼黑大學(xué)）大學(xué)的Guillemo E rosadohaddock主講“The old Husserl and the Young Carnap”，側(cè)重從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與卡爾納普語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)比的角度講授現(xiàn)象學(xué)。

美國(guó)麻省理工學(xué)院Wheaton college（威頓學(xué)院）的 ArthurF.Holmes，長(zhǎng)期主講“Husserl and Heidegger”（“胡塞爾與海德格爾”），其講授側(cè)重從胡塞爾和海德格爾的對(duì)比中闡釋現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典方法。

英國(guó)University of Glasgow（格拉斯哥大學(xué)）的Gianni vattimo，主講“The end of reality”（“實(shí)在的終結(jié)”），側(cè)重對(duì)胡塞爾后期先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)以及發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的講授。

丹麥Kbenhavns Universitet（哥本哈根大學(xué)）的D.zahavi長(zhǎng)期主講有關(guān)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的課程，其講授一方面?zhèn)戎赜趯?duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的文本解讀，一方面又同時(shí)側(cè)重于與當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的結(jié)合。

概而言之，國(guó)外近幾年來(lái)在現(xiàn)象學(xué)教學(xué)方面逐漸轉(zhuǎn)向與語(yǔ)言哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)密切相關(guān)的路向，即在講授現(xiàn)象學(xué)時(shí)，在一定程度上偏重從認(rèn)識(shí)論維度去講，而從本體論、倫理學(xué)等維度出發(fā)去講授現(xiàn)象學(xué)，則相對(duì)少一些國(guó)內(nèi)主要現(xiàn)狀，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)各高校哲學(xué)院系逐漸開始開設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。

北京大學(xué)哲學(xué)系靳希平教授長(zhǎng)期主講胡塞爾代表作《邏輯研究》。靳希平老師在講授以及課堂討論時(shí)，使用的是德文原著，學(xué)生使用的也是德文原著，其講授側(cè)重于對(duì)重點(diǎn)的概念進(jìn)行解析，討論時(shí)則更自由一些。概括而言，靳希平老師講授的特點(diǎn)有兩個(gè)：一是使用德文原著，“原汁原味”；二是側(cè)重概念解析。這種講授方式的優(yōu)點(diǎn)在于能夠使學(xué)生十分扎實(shí)、準(zhǔn)確地掌握現(xiàn)象學(xué)基本概念，值得學(xué)習(xí)。

北京大學(xué)張祥龍教授也長(zhǎng)期主講有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程，并于2003年出版了《面向事情本身――現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》一書。該書是張祥龍老師關(guān)于現(xiàn)象學(xué)課程講課內(nèi)容的集結(jié)，并包括課堂討論部分。該書主要講解了胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》《邏輯研究》（選講）、《經(jīng)驗(yàn)與判斷》（選講）海德格爾的《存在與時(shí)間》（選講）、梅洛-龐蒂《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》（選講）以及德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》（選講）。其講授側(cè)重于把現(xiàn)象學(xué)同多個(gè)哲學(xué)流派進(jìn)行對(duì)比，以突顯現(xiàn)象學(xué)理論、方法的某些優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象學(xué)同其他哲學(xué)流派融合的可能及其原因，另外也對(duì)一些重點(diǎn)概念進(jìn)行了著重講解。

概括而言，張祥龍老師講授的特點(diǎn)有兩個(gè)：一是對(duì)重點(diǎn)概念進(jìn)行了深入而生動(dòng)的講解，做到了深入淺出；二是善于把現(xiàn)象學(xué)與其他哲學(xué)流派進(jìn)行對(duì)比，在“對(duì)話”中使現(xiàn)象學(xué)理論、方法的優(yōu)勢(shì)顯現(xiàn)得更加清晰。這都是值得認(rèn)真吸取的寶貴的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院孫利天教授長(zhǎng)期主講《現(xiàn)象學(xué)的觀念》《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》。吉林大學(xué)哲學(xué)專業(yè)有一個(gè)傳統(tǒng)，就是注重哲學(xué)史，提倡史論結(jié)合的研究方法。孫利天老師的講授就側(cè)重從整個(gè)哲學(xué)史出發(fā)來(lái)把握現(xiàn)象學(xué)精神，在這個(gè)基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)使用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的直觀來(lái)打通中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)。概括而言，孫利天老師的講授有兩個(gè)特點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史背景；二是強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的哲學(xué)實(shí)踐，即用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)解決哲學(xué)問(wèn)題。這是十分具有啟發(fā)意義的。 另外，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院的年輕教師龍晶也長(zhǎng)期主講有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。其所講授的主要是海德格爾的《存在與時(shí)間》。作為一位具有德國(guó)留學(xué)經(jīng)歷并與海德格爾有著學(xué)術(shù)血緣關(guān)系的年輕教師，其講授側(cè)重于原汁原味，對(duì)思想的梳理非常清晰。

華中科技大學(xué)哲學(xué)系張廷國(guó)教授長(zhǎng)期主講《現(xiàn)象學(xué)的觀念》。張廷國(guó)老師德語(yǔ)非常出色，翻譯過(guò)多本現(xiàn)象學(xué)著作。其講授往往一語(yǔ)中的，簡(jiǎn)潔明快。張廷國(guó)老師善于從詞源學(xué)的角度對(duì)現(xiàn)象學(xué)的重要概念進(jìn)行解析，這一方法在教學(xué)實(shí)踐中效果明顯，是十分值得學(xué)習(xí)的。另外，已故的高秉江教授善于從作為西方哲學(xué)源頭的古希臘哲學(xué)出發(fā)闡發(fā)現(xiàn)象學(xué)精神，這也是非常值得借鑒的。

綜上所述，目前各高校哲學(xué)院系已陸續(xù)開設(shè)關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的課程，并已形成自己的教學(xué)特色和優(yōu)長(zhǎng)。這都是值得借鑒和吸取的。

二、對(duì)現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)反思的必要性與應(yīng)用前景

現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)思潮，肇始于20世紀(jì)初的德國(guó)。現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)之后，不僅在歐陸哲學(xué)中占據(jù)了主流甚至是支配性的地位，而且在20世紀(jì)六七十年代逐漸滲透到英美哲學(xué)，成了一門“顯學(xué)”，以至于當(dāng)今的哲學(xué)都在一定程度上使用現(xiàn)象學(xué)的理論、方法，以此為基礎(chǔ)來(lái)表達(dá)自己。

現(xiàn)象學(xué)在20世紀(jì)80年代開始正式進(jìn)入中國(guó)學(xué)界的關(guān)注范圍，并迅速成為關(guān)注熱點(diǎn)。這一方面體現(xiàn)在研究領(lǐng)域，另一方面則體現(xiàn)在教學(xué)領(lǐng)域。在研究領(lǐng)域里，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，現(xiàn)象學(xué)原著的翻譯工作一直在持續(xù)不斷地進(jìn)行著。

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的著作、論文、博士學(xué)位論文、碩士學(xué)位論文每年大量涌現(xiàn)，根據(jù)《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》的統(tǒng)計(jì)，關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的譯著、專著每年不少于十?dāng)?shù)種，論文不少于幾百篇。

在教學(xué)領(lǐng)域，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，越來(lái)越多的高校哲學(xué)院系開始開設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程，這些課程不僅面向博士研究生、碩士研究生，而且也面向本科生。另外，@些課程也不僅限于外國(guó)哲學(xué)專業(yè)，很多哲學(xué)院系的哲學(xué)教研室也為自己的博士研究生、碩士研究生專門開設(shè)了有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。例如吉林大學(xué)的哲學(xué)教研室就為其博士研究生專門開設(shè)了這方面的課程，由孫利天老師長(zhǎng)期擔(dān)任主講教師，主講胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》以及《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》。

由此可見，有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的教學(xué)工作，已逐漸成為高校哲學(xué)院系教學(xué)工作中的一個(gè)重要組成部分。在現(xiàn)象學(xué)的教學(xué)工作當(dāng)中，對(duì)本科生的現(xiàn)象學(xué)教學(xué)工作，是最值得反思的一個(gè)環(huán)節(jié)。本科階段是奠基階段，因此，這一階段的教學(xué)效果在很大程度上決定了以后的碩士研究生階段、博士研究生階段的學(xué)習(xí)效果。

對(duì)現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作的反思，相應(yīng)地也成了哲學(xué)院系教師、特別是外國(guó)哲學(xué)教研室教師的一項(xiàng)必要的任務(wù)。黑龍江大學(xué)的哲學(xué)學(xué)科，有其自身的特色與優(yōu)長(zhǎng)以“實(shí)踐哲學(xué)”見長(zhǎng)。

因此，當(dāng)我們對(duì)現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作做出反思時(shí)，有必要結(jié)合實(shí)踐哲學(xué)的視角，以此為出發(fā)點(diǎn)，提高現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)實(shí)踐的質(zhì)量。

由于越來(lái)越多的高校哲學(xué)院系開始開設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程、有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程已逐漸成為高校哲學(xué)院系教學(xué)工作中的一個(gè)重要組成部分，因此，反思現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作、提高現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)實(shí)踐的質(zhì)量，就顯得格外重要，一方面可以為學(xué)生在未來(lái)的碩士研究生、博士研究生階段的學(xué)習(xí)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，另一方面也為學(xué)生能夠進(jìn)入當(dāng)代哲學(xué)話語(yǔ)體系打下必要的基礎(chǔ)。前一方面表現(xiàn)為使學(xué)生在本科學(xué)習(xí)階段能夠掌握現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法，并在一定程度上學(xué)會(huì)使用現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題和哲學(xué)前沿問(wèn)題，這便在一定程度上為學(xué)生日后在碩士研究生、博士研究生階段能夠獨(dú)立探索問(wèn)題、形成自己獨(dú)特的觀點(diǎn)乃至思想奠定了基礎(chǔ)。后一方面則表現(xiàn)為由于學(xué)生在本科學(xué)習(xí)階段學(xué)習(xí)和掌握現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法，甚至一定程度上學(xué)會(huì)使用現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題和哲學(xué)前沿問(wèn)題，這便在一定程度上為學(xué)生將來(lái)考入其他高校的哲學(xué)院系攻讀碩士研究生學(xué)位乃至博士研究生學(xué)位時(shí)，能夠適應(yīng)其他高校哲學(xué)院系的課程講授、與其他高校哲學(xué)院系的話語(yǔ)體系相融合奠定了基礎(chǔ)。

三、結(jié)語(yǔ)

篇(3)

關(guān)鍵詞：賀麟；翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)；翻譯的意義與價(jià)值；翻譯的方法

一、翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟先生的翻譯思想從哲學(xué)思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國(guó)的哲學(xué)和文化融合起來(lái)，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學(xué)的一個(gè)基本方法。他在翻譯西方哲學(xué)的過(guò)程中，常常把西方哲學(xué)與中國(guó)古代文化結(jié)合起來(lái)，因此文字典雅、流暢，堪稱現(xiàn)今西方哲學(xué)著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經(jīng)典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發(fā)表《康德名詞的解釋和學(xué)說(shuō)的概要》，《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》等哲學(xué)著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。

論及翻澤的哲學(xué)基礎(chǔ)，賀氏的見解表達(dá)于其《論翻譯》一文中：

“意與言或道與文是體與用、一與多的關(guān)系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達(dá)此意與道的語(yǔ)言文字中驗(yàn)之。……今翻譯之職務(wù)，即在于由明道知意而用相應(yīng)之語(yǔ)言文字以傳達(dá)此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關(guān)系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語(yǔ)言文字或其他方式以表達(dá)之。……意思惟一，而表達(dá)此同一意思之語(yǔ)言文字可以多種。言之多，不妨害意之一。”（1940年）

從哲學(xué)意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動(dòng)（communication），其中包含理解，解讀，領(lǐng)會(huì)，移譯等諸多環(huán)節(jié)。其客觀化的結(jié)果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關(guān)系，亦即言與意，文與道之間的關(guān)系。賀麟認(rèn)為：翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實(shí)本性和文化創(chuàng)造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無(wú)限多的語(yǔ)言去發(fā)揮，表達(dá)之處。

賀麟先生認(rèn)為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學(xué)中談?wù)摰捏w與用，道與器的關(guān)系。就此理解，意與言，原本與譯文，應(yīng)是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。

這是我國(guó)翻譯學(xué)思想史上較早從哲學(xué)角度揭示翻譯本質(zhì)的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠(chéng)是意與言間的必然的邏輯關(guān)系。”這“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關(guān)系，說(shuō)明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語(yǔ)文的表現(xiàn)”，即譯文與原文是“一意”的兩種語(yǔ)言形式（原語(yǔ)與目的語(yǔ)）；同時(shí)也說(shuō)明翻譯應(yīng)注重“意”譯或“義”譯。

“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達(dá)此意與道的語(yǔ)言文字驗(yàn)之。一個(gè)人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應(yīng)之語(yǔ)言文字以傳達(dá)之者。”

賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點(diǎn)：

（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應(yīng)的語(yǔ)言文字傳達(dá)此道、此意。

（二）不同的語(yǔ)言文字可以表達(dá)同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻譯的意義與價(jià)值

賀麟先生在文化上持一種開放的態(tài)度，主張堅(jiān)持儒家思想的主體地位，但反對(duì)狹隘的文化民族主義，反對(duì)“中國(guó)文化本位論”，反對(duì)將傳統(tǒng)文化和西方文化對(duì)立的思維模式，主張全面引進(jìn)西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點(diǎn)出發(fā)，反對(duì)“中體西用”的實(shí)用主義觀點(diǎn)，主張全面徹底的向西方學(xué)習(xí)。他主張全面學(xué)習(xí)西方文化，同時(shí)又反對(duì)割斷文化傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持民族的主體性，提出“儒化西學(xué)”的主張。他認(rèn)識(shí)到文化現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治民主有賴于文化發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展的獨(dú)立性，堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由，反對(duì)過(guò)分的政治干預(yù)。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強(qiáng)調(diào)，必須充分認(rèn)識(shí)翻譯的意義與價(jià)值。

就翻譯的意義與價(jià)值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開了論述。其一是譯文是否不如原文的問(wèn)題，其二是翻譯是否只是傳達(dá)他人思想，為他人的學(xué)說(shuō)做傳聲筒的機(jī)械工作。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，賀麟以嚴(yán)復(fù)的《天演論》、《群己權(quán)界論》及《群學(xué)肆言》等譯作為例，說(shuō)明譯文并非絕對(duì)不如原文。事實(shí)上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關(guān)于翻譯工作意義與價(jià)值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見解。在他看來(lái)，首先，翻譯能成為準(zhǔn)確的傳聲筒，實(shí)乃難能可貴，是值得嘉獎(jiǎng)鼓勵(lì)之事。其次，就學(xué)術(shù)文化上的貢獻(xiàn)而言，翻譯的意義與價(jià)值又遠(yuǎn)不僅僅是傳聲筒。翻譯的價(jià)值，在于“華化西學(xué)”，使西洋學(xué)問(wèn)中國(guó)化，灌輸文化上的新血液，使西學(xué)為我所用，中國(guó)要走向世界，首先要讓世界進(jìn)入中國(guó)。筆者十分贊同此觀點(diǎn)，“內(nèi)化外學(xué)”是發(fā)展個(gè)性的努力，而絕不是埋沒(méi)個(gè)性的奴役，這對(duì)于社會(huì)的文明進(jìn)步，對(duì)于傳播和促進(jìn)繁榮文化有著極為寬泛的實(shí)用價(jià)值。有權(quán)利用自己的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自己的思想，就是一種真實(shí)的自由。第三，有時(shí)候譯述他人思想，可以啟發(fā)自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創(chuàng)造之始，創(chuàng)造為翻譯之成。翻譯中有創(chuàng)造，創(chuàng)造中有翻譯。”創(chuàng)造之發(fā)生每每是出于不自覺(jué)的，是不期然而然的，是不能勉強(qiáng)，不能自命的。所以，對(duì)于翻譯事業(yè)應(yīng)秉承求真求實(shí)的精神，養(yǎng)成篤厚樸實(shí)好學(xué)的風(fēng)氣。這樣一來(lái)，翻譯在某種意義上，便是爭(zhēng)取思想自由，增加精神財(cái)產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)化外來(lái)學(xué)術(shù)的努力。

三、翻譯的方法

賀麟先生主張翻譯應(yīng)注重意譯，“由翻譯而得到創(chuàng)造新語(yǔ)言，新術(shù)語(yǔ)，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對(duì)立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說(shuō)譯者應(yīng)在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無(wú)所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨(dú)創(chuàng)，而獲得與之相應(yīng)的新穎獨(dú)創(chuàng)的譯文。同時(shí)，他要求譯文須傳達(dá)“原文意旨與義理”，“不通原書義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語(yǔ)言文字的機(jī)械對(duì)譯，這就根本算不得翻譯。”“不從意思與義理著力，徒呆板而去傳譯語(yǔ)文形式的末節(jié)，只能敗壞語(yǔ)文，使語(yǔ)文生硬，晦澀，詭怪。”無(wú)論是譯意還是意譯都要認(rèn)真對(duì)待，否則就會(huì)使譯文敗筆叢生，達(dá)不到求達(dá)求信的目的。

在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關(guān)于詩(shī)歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態(tài)度。他認(rèn)為，就詩(shī)之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩(shī)歌是可以翻譯的；而就詩(shī)之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅裕谴蟀胧遣荒芊g的。因此，他提出譯詩(shī)時(shí)，“須于深切領(lǐng)會(huì)到原詩(shī)意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應(yīng)的美的形式以翻譯之。”即體味原詩(shī)的意境之后，重新構(gòu)建一種新的譯語(yǔ)形式來(lái)移譯原詩(shī)。

此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強(qiáng)調(diào)概念的翻譯要中國(guó)化。在《黑格爾學(xué)述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實(shí)事求是為歸；（二）作文應(yīng)打破文言白話的界限，而以理明辭達(dá)情抒意宣為歸；（三）翻譯應(yīng)打破直譯、意譯的界限，而以能信能達(dá)且有藝術(shù)工力為歸。所以書中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學(xué)述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當(dāng)?shù)摹Ｓ秩纾J(rèn)為把英文的Absolute（絕對(duì)）譯為“太極”最恰當(dāng)不過(guò)了。事實(shí)上，他的訂正譯名并不僅僅是一學(xué)術(shù)舉動(dòng)：“此外我還有一點(diǎn)微意，就是我認(rèn)為要想中國(guó)此后哲學(xué)思想的獨(dú)立，要想把西洋哲學(xué)中國(guó)化，鄭重訂正譯名實(shí)為首務(wù)之急。”賀麟對(duì)譯名的訂正，其實(shí)是想尋找中西哲學(xué)的接合點(diǎn)，把西洋哲學(xué)中國(guó)化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)而導(dǎo)致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來(lái)，遂使中國(guó)舊哲學(xué)與西洋的哲學(xué)中無(wú)連續(xù)貫通性，令人感到西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)好象完全是兩回事，無(wú)可融匯之點(diǎn)一樣”。誠(chéng)然，賀先生此舉無(wú)疑為當(dāng)時(shí)一味拿來(lái)主義的中國(guó)學(xué)術(shù)界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)畢竟各有風(fēng)貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學(xué)表述清楚，筆者這里就不置可否了。

四、結(jié)語(yǔ)

賀麟先生學(xué)貫中西，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統(tǒng)文化，以傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化西洋文化，即堅(jiān)持“華化西學(xué)”的態(tài)度，在我國(guó)譯學(xué)思想史上具有啟發(fā)創(chuàng)造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學(xué)角度揭示了翻譯的本質(zhì)問(wèn)題，而且還剖析了翻譯的意義與價(jià)值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們?cè)谛率兰o(jì)的翻譯事業(yè)中能有所依托，有所借鑒，有所創(chuàng)新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結(jié)束：“若有睿智誠(chéng)篤好學(xué)的青年朋友，因本文的激勵(lì)而能早下決心，培植深厚的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)，以翻譯西洋學(xué)術(shù)上的名著為終身志業(yè)，遠(yuǎn)效獎(jiǎng)師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了。”

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[10]王秉欽2004《20世紀(jì)中國(guó)翻譯思想史》[M]。天津：南開大學(xué)出版社.

篇(4)

關(guān)鍵詞:《新世訓(xùn)》;馮友蘭;現(xiàn)代化;德性之后

中圖分類號(hào):B82-02文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2009)18-0207-02

一

在以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)中,“成功”成了青年大眾最流行的價(jià)值取向,而“高尚”已經(jīng)成了過(guò)去的文化符號(hào)。古代儒家的圣賢理想和革命時(shí)代的道德追求都已漸漸失落和沉淪。事實(shí)上,這是后“”時(shí)代道德精神生活的大趨勢(shì)。

從20世紀(jì)10年代中期到20世紀(jì)30年代中期,以現(xiàn)代化產(chǎn)業(yè)為中心的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化大規(guī)模展開,中國(guó)的現(xiàn)代工業(yè)部門開始迅速增長(zhǎng),這一切,使得“現(xiàn)代化”或“工業(yè)化”已經(jīng)進(jìn)入20世紀(jì)30年代學(xué)者的問(wèn)題意識(shí),1933年出現(xiàn)的關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代化的論爭(zhēng)即是標(biāo)志。以《新事論》前半部為代表的馮友蘭前期文化觀,完全是一種現(xiàn)代化的文化觀,在其中傳統(tǒng)與民族化的問(wèn)題全未出場(chǎng);與這種文化觀相適應(yīng),馮友蘭在差不多同一時(shí)期寫的《新世訓(xùn)》,也明顯地具有這種意義。

這一“現(xiàn)代”人生觀特點(diǎn)的表現(xiàn)是,相對(duì)于傳統(tǒng)的人生教訓(xùn)而言,《新世訓(xùn)》一書中最顯突出的是對(duì)“非道德底”生活方法的強(qiáng)調(diào)。我們知道,在倫理學(xué)中對(duì)“道德”概念一般區(qū)分為“道德的”、“不道德的”、“非道德的”三種。“道德的”與“不道德的”是相對(duì)立的,而“非道德的”是指道德上中性的或在道德領(lǐng)域之外的。

馮友蘭在《新世訓(xùn)》緒論中指出生活方法的概念,馮友蘭并沒(méi)有作過(guò)說(shuō)明,在我看來(lái),所謂生活方法,是著重于人在生活中采取妥當(dāng)適宜的行為,而不是集中在內(nèi)心的修養(yǎng)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)和宋明理學(xué)家是不同的。

他又指出,在以前的人的許多“講道德,說(shuō)仁義”的話里,我們可以看出來(lái),他們所講所說(shuō)者,大致可以分為三類。一類是:道德的規(guī)律,為任何社會(huì)所皆需要者,例如仁義禮智信等。一類是道德的規(guī)律,為某種社會(huì)所需要者,如忠孝等。另外一類是不違反道德的規(guī)律的生活方法,如勤儉。說(shuō)這些生活方法是不違反道德的規(guī)律的,是說(shuō),它雖不必積極地合乎道德的規(guī)律,但亦消極地不違反道德的規(guī)律。積極地合乎道德的規(guī)律者,是道德的;積極地違反道德的規(guī)律者,是不道德的;雖不積極地合乎道德的規(guī)律,而亦不積極地違反道德的規(guī)律者,是非道德的。用這些話說(shuō),這些生活方法,雖不違反道德的規(guī)律,但不一定是道德的。說(shuō)它不一定是道德的,并不是說(shuō)它是不道德的,而是說(shuō)它是非道德的。

他更指出,宋明道學(xué)家以為人的一舉一動(dòng)以及一思一念,都必須是道德的或不道德的……我們以為人的行為或思念,不一定都可分為是道德的或是不道德的。所以我們所講的生活方法,在有些方面,亦可以是非道德的。

理學(xué)家認(rèn)為,人的思想“不是天理,便是人欲”,極大地突顯道德與不道德的對(duì)立緊張,而沒(méi)有給其他道德中性的思想感情留下空間,實(shí)際上是把許多道德中性的思想感情都劃入“人欲”之中。

二

現(xiàn)在我們來(lái)通過(guò)《新世訓(xùn)》的若干具體內(nèi)容,說(shuō)明馮友蘭在此書對(duì)“道德底”和“非道德底”同時(shí)并重的“雙焦點(diǎn)”透視的論述方法。大體說(shuō)來(lái),此書的十篇中,一部分是就傳統(tǒng)的道德德目(如忠恕、中庸、中和、誠(chéng)敬)講出道德與非道德的兩種現(xiàn)代應(yīng)用;另一部分是就傳統(tǒng)的非道德德目(如勤儉、無(wú)為、沖謙)講出其現(xiàn)代生活的意義。以下只舉出兩點(diǎn):

1.忠恕。此書第二篇為“行忠恕”。對(duì)于忠恕,馮友蘭的講法是:“照我們的講法,忠恕一方面是實(shí)行道德的方法,一方面是一種普通‘接人待物’的方法。”

于是他先論孔孟所講的忠恕之道,這就是“把忠恕作為一種實(shí)行道德的方法說(shuō)”。所謂實(shí)行道德的方法,即以忠恕為“行仁”的方法。馮友蘭認(rèn)為,在這個(gè)意義上的忠恕,是指“盡己為人”和“推己及人”。“怎樣才算是盡己為人呢?為人作事,必須如為自己作事一樣,方可算是盡己為人。人為他自己作事,沒(méi)有不盡心竭力底。他若為人作事,亦如為他自己作事一樣底盡心竭力,他愿意把他自己的一種事,作到怎樣,他為別人作一種事,亦作到怎樣,這便是盡己為人。”“所以忠有照己之所欲以待人的意思,我們可以說(shuō),己之所欲,亦施于人,是忠。己所不欲,勿施于人,是恕。”“一個(gè)人因他的自己的欲或不欲,而推知?jiǎng)e人的欲或不欲,即是‘能近取譬’。”“忠恕之道的好處,即行忠恕之道者,其行為的標(biāo)準(zhǔn),即在一個(gè)人的自己的心中,不必外求。”推己及人為恕,這是古人已有的講法,但宋儒解釋“忠”,只說(shuō)“盡己之謂忠”,意有未全,馮友蘭對(duì)忠恕的解說(shuō),特別是對(duì)“忠”所作的“盡己為人”的解釋,應(yīng)當(dāng)說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的很好的發(fā)揮。

接著,馮友蘭說(shuō):“以下我們?cè)侔阎宜≈雷鳛橐环N普通‘待人接物’的方法說(shuō)”。這就不是指道德行為了,而是指非道德的生活方法了。他說(shuō):“在日常生活中,有許多事情,我們不知應(yīng)該如何辦。此所謂應(yīng)該,并不是從道德方面說(shuō),而是從所謂人情方面說(shuō)。”人情就是非道德生活方法的忠恕之出發(fā)點(diǎn)。

2.沖謙。馮友蘭認(rèn)為,就中國(guó)傳統(tǒng)思想說(shuō),謙虛是一種人生態(tài)度,其背后有很深的哲學(xué)的根據(jù)。此哲學(xué)根據(jù),一部分即是《老子》及《易傳》中所講的道理。馮友蘭認(rèn)為,老子對(duì)于人生,有很深的了解,他觀察人生,發(fā)現(xiàn)了許多道理或原則,這些道理和原則,被名之曰“常”。老子以為人若知道了這些“常”,而遵照之以行,則即可以得利免害。若不知這些常而隨便亂作,則將失敗受害。他說(shuō):“知常曰明,不知常,妄作,兇。”可見,這種講法,即不謙虛就會(huì)失敗受害,是一種“從利害上講”的角度,而不是從道德上講。換言之,這種對(duì)于謙虛的講法也是就非道德的意義上強(qiáng)調(diào)的教訓(xùn)。

守沖謙就個(gè)人說(shuō),“如一個(gè)人想教他的事業(yè)或?qū)W問(wèn),繼續(xù)發(fā)展進(jìn)步,他須常有戒慎恐懼之心……人若常存戒慎恐懼的心,則是常存一近乎是志得意滿的反面的心。所以他的事業(yè),無(wú)論如何成功,如何進(jìn)展,都不是其極。所以他的事業(yè),可以繼續(xù)發(fā)展進(jìn)步。”

沖或虛是就一個(gè)人的心理狀態(tài)說(shuō),謙是就此種心理之表現(xiàn)于外者說(shuō)。“以上是就一個(gè)人及其事業(yè)說(shuō)。就人與人的關(guān)系說(shuō),謙亦是一種待人自處之道。人都有嫉妒心,我在事業(yè)或?qū)W問(wèn)等方面,如有過(guò)人之處,別人心中,本已于不知不覺(jué)中,有忌妒之意。如我更以此過(guò)人之處,表示驕傲,則始別人的忌妒心愈盛,引起他的反感。大之可以招致禍害,小之亦可使他人不愿意承認(rèn)我的過(guò)人之處。”“我們以上說(shuō)謙虛的好處,及驕盈的壞處,亦是就利害方面說(shuō)。若就另一方面說(shuō),一個(gè)人可以有一種知識(shí)或修養(yǎng),有此種知識(shí)或修養(yǎng)者,可以無(wú)意于求謙虛而自然謙虛,無(wú)意于戒驕盈而自然不驕盈。”

三

《新世訓(xùn)》的重點(diǎn)在“行”,如各篇的篇名:“行忠恕”的行,“道中庸”的道,“為無(wú)為”的為,“守沖謙”的守,“致中和”的致,都透露出此書重心在“行為”而不在德性。這與傳統(tǒng)儒家重在內(nèi)心之德的修養(yǎng)方法是不同的,也與稍后《新原人》重點(diǎn)在“心”(境界)的論述不同。正因?yàn)槿绱?馮友蘭明確說(shuō)明生活方法不是修養(yǎng)方法。馮友蘭說(shuō):“我們于以上所說(shuō)底生活方法是‘生活’方法,凡生活底人都必須多少依照之。”他特別指出,生活方法是為一個(gè)要成為有做事能力的人所作的準(zhǔn)備,即求得做事能力的方法。“所謂修養(yǎng)方法,可隨人的人生觀不同而異。但我們于此所講底生活方法,則不隨人的人生觀的不同而異,因?yàn)槲覀兯v底生活方法是‘生活方法’,凡是生活底人都須用之。”

如果用《新原人》和馮友蘭1949以后的說(shuō)法,《新世訓(xùn)》雖然講道德行為,但其實(shí)是以合乎道德的行為作為手段,以達(dá)到個(gè)人為我和成功的目的,所以他們的行為是合乎道德的,但不是從道德境界發(fā)出的。馮友蘭后來(lái)在《新原人》中說(shuō):“一切利他行為,都可以作為一種利己的方法。古今中外,所有格言諺語(yǔ),以及我們的《新世訓(xùn)》,雖都是‘講道德,說(shuō)仁義’,但大都是以道德仁義作為一種為自己求利的方法。”這是馮友蘭自己清楚地承認(rèn)的。他還指出,不僅古代諺語(yǔ)格言,就是典籍所論,也有不少此類的講說(shuō),如:“老子書中,有許多地方,都把合乎道德底行為,作為一種趨利避害的方法。如說(shuō):‘非以其無(wú)私耶,故能成其私。”“夫惟不爭(zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)。”無(wú)私不爭(zhēng),是合乎道德底行為,但老子都將其作為一種為自己求利的方法。”由于此書的視點(diǎn)聚焦在行為上,所以其所倡導(dǎo)的處世方法似更多屬于“對(duì)”,而不是“善”。

固然,道德境界高于功利境界,但馮友蘭在這里使用的“低級(jí)的人生觀”顯然也染著20世紀(jì)50年代初期的時(shí)代色彩,即1949年以后的一個(gè)相當(dāng)時(shí)期中對(duì)個(gè)人主義的不加分析的排斥。如果從現(xiàn)代的角度看,《新世訓(xùn)》中勸人“作人”的人,雖然不是圣人,但這樣的人生卻已經(jīng)是現(xiàn)代社會(huì)難得的正面人生,其積極意義應(yīng)當(dāng)充分肯定。正如,“消極的自由”與“積極的自由”不同,但消極的自由仍有其重要的意義。在這個(gè)意義上,《新世訓(xùn)》較偏于消極的自由,即如何不違反道德;而《新原人》更發(fā)展了積極的自由,即如何由道德境界進(jìn)而達(dá)到超道德的境界。當(dāng)然,馮友蘭最終在《新原人》里找到了他自己看來(lái)是更好的解決之道,在這個(gè)意義上,《新世訓(xùn)》對(duì)于他自己并不具有終極的意義。但是,放在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)倫理變遷中來(lái)看,《新世訓(xùn)》中涉及的問(wèn)題確實(shí)值得重視,即儒家的傳統(tǒng)人格理想在現(xiàn)代社會(huì)如何調(diào)適。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的人,哲學(xué)家不能只提出極少數(shù)人才能達(dá)到的最高的精神境界,必須為規(guī)范大多數(shù)人的現(xiàn)代人生提出可知可行的正當(dāng)?shù)纳罘绞健?/p>

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篇(5)

一、徽州文化的界定

要研究徽州文化，首先就要有對(duì)徽州文化較為清晰的界定。對(duì)此，可以說(shuō)，學(xué)術(shù)界至今沒(méi)有統(tǒng)一的、明確論及的界說(shuō)。據(jù)筆者的理解，所謂徽州文化即是指發(fā)生與存在于歷史上徽州的以及由此發(fā)生輻射、影響于外的典型封建文化。如此定義，至少包含以下四個(gè)方面的限定：

其一，我們說(shuō)的徽州文化是指歷史上徽州區(qū)劃范圍內(nèi)的文化。其地理區(qū)域范圍包括當(dāng)年徽州府轄的6個(gè)縣，即歙縣、休寧、黟縣、祁門、績(jī)溪和婺源。

其二，徽州的歷史至少有五、六千年，其文化當(dāng)然可歸為廣義的大徽州文化的范圍。但嚴(yán)格和典型意義上所說(shuō)的徽州文化概念，主要還是指北宋宣和三年(公元1121年)設(shè)了徽州府后才全面崛起，在明清時(shí)達(dá)到鼎盛的文化，但這一文化與其早期發(fā)展及后期演變都有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

其三，徽州文化不能僅僅指在徽州本土上存在的文化，亦還包括由徽州而發(fā)生，由本籍包括寄籍、僑居外地的徽州人而創(chuàng)造從而輻射于外、影響于外的文化，這其中的關(guān)鍵是要有對(duì)徽州的強(qiáng)烈認(rèn)同。如朱熹，盡管他在福建，主要活動(dòng)也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人對(duì)徽州強(qiáng)烈認(rèn)同，從來(lái)號(hào)稱“新安朱熹”等；同時(shí)，徽州人也更是強(qiáng)烈地認(rèn)同朱子，視朱熹為徽州人的驕傲，在思想意識(shí)、觀念、道德、倫理、社會(huì)行為及活動(dòng)的諸多方面都自覺(jué)不自覺(jué)地深受朱子思想的影響，故朱子的思想、學(xué)術(shù)活動(dòng)等亦可作為徽州文化的內(nèi)容。

其四，這里所說(shuō)的“文化”應(yīng)是取其廣義的概念，不僅指學(xué)術(shù)理論、文化藝術(shù)，還包括商業(yè)經(jīng)營(yíng)、宗法倫理、精神信仰、風(fēng)俗民情、文獻(xiàn)著作、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、土地制度、歷史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，實(shí)際是將徽州歷史文化作為一個(gè)獨(dú)立的、多元的、系列的整體，既有顯明的地理空間和時(shí)間流程上的限定性，又有內(nèi)容實(shí)質(zhì)上的限定性，以及由此限定而內(nèi)在包括的對(duì)自身限定的一體化超越，決定了徽學(xué)研究的對(duì)象。由此，筆者不會(huì)同意有人將徽學(xué)(或稱之為“徽州學(xué)”)的研究對(duì)象僅僅限定為“是研究中國(guó)封建社會(huì)后期，在徽州這個(gè)封閉、落后、貧困的山區(qū)出現(xiàn)的一種具有豐富性、輝煌性、獨(dú)特性、典型性、全國(guó)性五大特點(diǎn)的徽州文化產(chǎn)生、繁榮、衰落的規(guī)律的學(xué)問(wèn)。”(注：趙華富：《論徽州學(xué)的研究對(duì)象和意義》，載張脈賢、劉伯山等編：《徽學(xué)研究論文集(一)》，1994年10月。)將宋之前及以后的徽州文化斷然地割除在徽學(xué)研究之外，這里且不論其界定的內(nèi)容是否準(zhǔn)確，僅其忘記了徽州文化當(dāng)有其來(lái)源即產(chǎn)生的歷史條件基礎(chǔ)及以后的演變來(lái)說(shuō)，就應(yīng)是不夠完整的。歷史當(dāng)是不能簡(jiǎn)單、武斷地人為分割而將分割后的片斷獨(dú)立純化成塊的。南宋至清末的徽州文化應(yīng)是徽學(xué)研究的主要內(nèi)容或重點(diǎn)內(nèi)容而不應(yīng)是唯一內(nèi)容。

實(shí)際上，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展的一個(gè)階段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形態(tài)是筆者稱之為的早期江南越文化，其時(shí)限當(dāng)是從遠(yuǎn)古至春秋戰(zhàn)國(guó)，其時(shí)，徽州歷史文化尚未從中華民族的歷史文化母體中分離出來(lái)以走獨(dú)具品格發(fā)展的道路。其后是山越文化，其時(shí)限為從戰(zhàn)國(guó)中后期至三國(guó)，這時(shí)的徽州社會(huì)與文化已開始從中華民族母體的社會(huì)文化發(fā)展中分離出來(lái)，但卻是走著一條停滯發(fā)展甚或出現(xiàn)倒退的道路，越人“入山為民”，以成山越，“依山阻險(xiǎn)，不納王租”，生產(chǎn)方式上“刀耕火種”，生活習(xí)俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始叢林社會(huì)與文化的痕跡，以至于有人稱這一時(shí)期是徽州歷史上的“黑暗”時(shí)期。(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會(huì)與佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1頁(yè)。)東漢末年至南宋的長(zhǎng)達(dá)一千多年的時(shí)期是筆者稱之為新安文化階段(晉太康元年即公元280年徽州設(shè)新安郡，故稱)，徽州的社會(huì)與文化的發(fā)展，在這一時(shí)期，由于北方諸多土家大族的移民而帶來(lái)在人口、經(jīng)濟(jì)、文化上的沖擊、碰撞及最后的整合，得到長(zhǎng)足進(jìn)步和快速遞進(jìn)，封建化進(jìn)程得到實(shí)現(xiàn)，至南宋時(shí)，越人已與遷居而來(lái)的北方漢人融合，徽州人已經(jīng)是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已經(jīng)突出，由徽州本土向外的徽州歷史上第二次移民——負(fù)移民的過(guò)程已經(jīng)開始，它主要是通過(guò)科舉和經(jīng)商兩條道路實(shí)現(xiàn)；徽州重儒、重文、重教的風(fēng)氣已經(jīng)形成，“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋興則名臣輩出。”(注：淳熙羅愿：《新安志》卷一。)“新安自南遷后，人物之多，文學(xué)之盛，稱于天下。當(dāng)其時(shí)，自井邑、田野以至遠(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)、有師、有書史之藏。……故四方謂‘東南鄒魯’。”(注：趙@①：《商山書院田記》。)并且也正是此時(shí)期，徽州已是作為了“程朱闕里”，是程朱理學(xué)的發(fā)祥地，(注：見拙作：《程朱理學(xué)淵源考》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2000年第3期。)而程朱理學(xué)特別是朱子之學(xué)恰是徽州文化的理性內(nèi)核。所以說(shuō)，我們不能割斷地研究徽州文化，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展長(zhǎng)河中的一個(gè)階段，它直接孕育和發(fā)展于新安文化，后者是前者的基本來(lái)源。(注：關(guān)于徽州社會(huì)與文化發(fā)展的歷史分期，可參見拙作：《崛起的徽州文化學(xué)——關(guān)于文化學(xué)研究的一點(diǎn)意見》，《徽州社會(huì)科學(xué)》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本內(nèi)容

徽州文化在南宋崛起后，經(jīng)元時(shí)的發(fā)展，至明清，其發(fā)展已達(dá)到充分化。體系完整，內(nèi)容深刻，特點(diǎn)鮮明，其輝煌性、豐富性，至少是表現(xiàn)在：

其一，南宋以后，徽州人幾乎是在文化的所有領(lǐng)域都有突出的貢獻(xiàn)，在文化的許多方面都有深刻的創(chuàng)造與發(fā)展，以至形成了各自有著自己風(fēng)格與特點(diǎn)的流派。如商業(yè)經(jīng)營(yíng)上有著名的徽商(后文再述)。哲學(xué)上有新安理學(xué)，亦即朱子之學(xué)，其開山祖即朱熹本人，主要代表人物還有婺源的程洵、休寧的程永奇、汪莘及程大昌等，淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)，特別是“在明清，朱子之學(xué)行天下，而講之熟、說(shuō)之詳、守之固，則惟推新安之士為然。”(注：道光《休寧縣志》。)考據(jù)學(xué)上有徽派樸學(xué)亦即江戴樸學(xué)(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作為乾嘉學(xué)派中的皖派，影響極大，清江藩評(píng)價(jià)說(shuō)：“三惠之學(xué)興于吳，江永、戴震繼起于歙，從此漢學(xué)昌明，千載沉霾，一朝復(fù)旦。”(注：清江藩：《漢學(xué)師承記》。)繪畫上有新安畫派，歙縣江韜(即漸江)被認(rèn)為是其祖師，近代有歙人黃賓虹等。據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，從明朝萬(wàn)歷年間到清乾隆間的不到200年時(shí)間里，徽州共出屬新安畫派的大畫家60多人，其中的名家、大家的水平，按黃賓虹的評(píng)定，當(dāng)“均在江浙之上”，可想影響之大。(注：李明回：《談新安畫派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它興盛于明清，著名代表人有何震、黃士陵等。據(jù)馮承輝編纂的《印識(shí)》記，僅明代一代，全國(guó)有篆刻家190余人，其中僅徽州的歙縣、休寧兩地就占35人，清代更多。(注：鄭清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州學(xué)叢刊》創(chuàng)刊號(hào)。)刻書上有徽派刻書，它始于南宋，興于明清，在我國(guó)雕版印書史上占有重要地位。在明清“時(shí)人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻儼然

與常(州)刻、蘇(州)刻齊名為當(dāng)時(shí)全國(guó)三大刻。版畫上有徽派版畫，它在中國(guó)美術(shù)史上獨(dú)樹一幟。明代萬(wàn)歷年間有“無(wú)劇不圖”，“刻圖必然求歙工，歙工首推黃氏”之說(shuō)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從明代萬(wàn)歷到清初的100多年時(shí)間里，僅歙縣虬村一村黃姓以版畫為業(yè)者就達(dá)100多人。(注：周蕪：《徽派版畫史論文集》，安徽人民出版社，1983年。)戲曲上有徽劇，它是京劇的前身，清乾隆年間，曾出現(xiàn)“四大徽班進(jìn)京”，名噪一時(shí)。到了道光年間，北京則是“戲莊演劇必徽班”。(注：道光《夢(mèng)華瑣簿》。)建筑上有徽派建筑，為中國(guó)建筑史上一絕。醫(yī)學(xué)上，有極負(fù)盛名的新安醫(yī)學(xué)，為我國(guó)醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)體系的重要組成部分。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從東晉到清末，徽州僅有史料可查的名醫(yī)就有668人，有225人撰寫了461部醫(yī)著，其中明清兩代有名醫(yī)605人，有245人撰寫445部醫(yī)著，在中國(guó)醫(yī)學(xué)史上留下了光輝的一頁(yè)。(注：李濟(jì)仁、胡劍北：《新安名醫(yī)志》，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1990年。)棋藝上，新安圍棋自古至今就高手輩出，明清時(shí)圍棋界的新安派被譽(yù)為是與“永嘉派”和“京師派”齊名的三大派之一，其中歙縣人程汝亮是被王世貞在《弈旨》一書中列四個(gè)“明代第一品”的第一人；而歙縣人程蘭如則被稱為是與范西屏、施定庵、梁魏今齊名的盛清四大國(guó)手；(注：吳小汀：《明清時(shí)期圍棋“新安派”初探》，《徽學(xué)通訊》總第17、18期。)近代以后則有著名國(guó)手歙縣人過(guò)惕生、過(guò)旭初兄弟倆。徽州的傳統(tǒng)工藝更是蜚名于外，涉及各個(gè)領(lǐng)域。文房四寶藝術(shù)，徽州占有兩寶，即徽墨、歙硯，元之前還包括澄心堂紙、汪伯立筆；飲食烹調(diào)上，有著名的徽菜，它精選料，重色、重油、重火功，為全國(guó)菜系之一；雕刻工藝上，除上述版畫等外，還有著名的徽派磚雕，木雕、石雕，并稱“徽州三雕”。此外，還有徽派盆景、徽漆及各種竹、木編織工藝等等。這些都是徽州文化的重要內(nèi)容，也是當(dāng)時(shí)中華民族文化的發(fā)展在這些領(lǐng)域里的精萃，曾各領(lǐng)幾十年、幾百年甚至上千年。

其二，在文化發(fā)展的有些領(lǐng)域，徽州或許尚未形成具有自己特色的派別，卻也出現(xiàn)了一批著名學(xué)者和杰出人物。如自然科學(xué)界，徽州是群星燦爛。數(shù)學(xué)上有數(shù)學(xué)大師屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法統(tǒng)宗》十四卷，最大貢獻(xiàn)是將數(shù)學(xué)從籌碼記數(shù)發(fā)展為珠算計(jì)數(shù)，確定了珠盤式運(yùn)算并完善了珠盤口訣，在國(guó)內(nèi)外影響極大；物理學(xué)上，有物理學(xué)家歙縣人鄭復(fù)光(1780—約1862年)，他精通數(shù)學(xué)、物理和機(jī)械制造，特別是在光學(xué)上貢獻(xiàn)最大，著有《鏡鏡冷癡》五卷，專論光學(xué)原理和光學(xué)儀器制造，是我國(guó)當(dāng)時(shí)最主要的一部光學(xué)著作等等，以至有人說(shuō)，一部徽州自然科學(xué)史也就是一部安徽自然科學(xué)史。(注：張秉倫：《明清時(shí)期安徽的科學(xué)發(fā)展及其動(dòng)因初析》，《徽州學(xué)叢刊》，創(chuàng)刊號(hào)，1985年。)徽州的詩(shī)詞文學(xué)，雖然難以斷定它存在一個(gè)流派，但至少是存在一個(gè)龐大的群體。朱熹本人就是一位大詩(shī)人、大文學(xué)家，其古詩(shī)在南宋堪稱第一，(注：胡應(yīng)麟：《詩(shī)藪·雜編》卷五。)傳世的就至少有1200余首；祁門人方回(1227—1307年)的詞風(fēng)、思想與辛棄疾相近；明歙縣人汪道昆(1525—1593年)不僅官居顯位，且其文學(xué)造詣?lì)H深，其文學(xué)被譽(yù)為是明中期文學(xué)復(fù)古派“后五子”中的重要代表人物之一；特別是在布衣詩(shī)上，王士禎曾記：“論明布衣詩(shī)，極推吳非熊、程孟陽(yáng)，海內(nèi)莫不聞兩先生皆新安產(chǎn)也。”(注：《新安二布衣詩(shī)》，清稿本，藏祁門縣博物館。)有清一代270余年間，徽州至少可稱得上詞人的就有200多，詞萬(wàn)首。在其他方面，馬克思在《資本論》中所提到的唯一的中國(guó)人是歙縣人王茂蔭(1798—1865年)，他是我國(guó)近代史上一位著名的理財(cái)和經(jīng)濟(jì)思想史專家；休寧人朱升(1299—1370年)不僅是一位著名的經(jīng)學(xué)家，還是一位著名的政治戰(zhàn)略思想家，1337年他曾進(jìn)言朱元璋“高筑墻，廣積糧，緩稱王”，對(duì)朱明王朝的建立起了重要作用；黟縣人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的經(jīng)學(xué)家和史學(xué)家；戲曲家有目連戲集大成者祁門人鄭之珍(1518—1595年)，有明代著名戲曲家休寧人汪廷訥(1573—1619年)，特別是汪廷訥，其不僅作品博采眾家之長(zhǎng)，獨(dú)樹一幟，同時(shí)，他還是一位圍棋理論家，著有《坐隱老人弈藪》一卷和《坐穩(wěn)隱先生精訂捷徑棋譜》5卷；語(yǔ)言學(xué)界，除朱熹、江永、戴震等碩儒大家多有研究外，不經(jīng)名人士的研究也相當(dāng)深入，如在徽州方言研究上，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心特藏室“伯山書屋”(注：筆者2000年以前在黃山市工作期間，曾在徽州搶救和收集一了一萬(wàn)一千余份(部)徽州文書原件，2001年5月19日正式捐獻(xiàn)給安徽大學(xué)，為此，安徽大學(xué)特設(shè)“伯山書屋”以藏之。)內(nèi)就收藏有由婺源人胡昭潛抄，婺源人江湘嵐編著的《婺北十二都東山鄉(xiāng)音字類》手抄本上下兩冊(cè)和胡昭潛自著《休邑土音》稿本上下兩冊(cè)(注：這四冊(cè)手抄本書筆者訪得婺源同一戶人家，另有胡昭潛手抄《照錄家乘》、《八音之譜》、收租帳本等。)，分類詳細(xì)、音準(zhǔn)，可見徽州民間語(yǔ)言學(xué)研究之底蘊(yùn)；教育學(xué)界徽州更是淵源流長(zhǎng)，朱熹、鄭玉(1298—1358年)、趙@①(1319—1369年)、汪克寬(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，當(dāng)代更有偉大的人民教育家歙縣人陶行知(1891—1946年)；績(jī)溪人(1891—1962年)是當(dāng)代文化巨子等。他們都對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展作出過(guò)突出貢獻(xiàn)，其學(xué)術(shù)思想，都不僅是徽州文化的重要內(nèi)容，也是中國(guó)文化乃至世界文化的重要內(nèi)容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的內(nèi)容還包括受上述因素及地理因素影響，由徽州社會(huì)自然衍生和客觀形成的一些獨(dú)特文化現(xiàn)象。如徽州號(hào)稱是一個(gè)契約社會(huì)，至今仍完好地保存的民間契約文書至少就有數(shù)十萬(wàn)份，(注：見拙作：《徽州文書的留存及搶救》，《光明日?qǐng)?bào)》2001年11月11日理論版。)早的是宋代的，明清最著，遲的據(jù)筆者所見直至1955年、1965年和1985年，(注：見拙作：《“伯山書屋”一期所藏徽州文書的分類與初步研究(上)》，《徽學(xué)》，2000年卷，安徽大學(xué)出版社，2001年。)內(nèi)容涉及土地山場(chǎng)房屋池塘等買賣、租佃雇傭關(guān)系、過(guò)繼入贅關(guān)系、商業(yè)資本籌集、訴訟案卷、宗族公約、民間借貸、鬮書、票據(jù)、會(huì)書等，不僅數(shù)量多，年代持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，而且還很系統(tǒng)。如此契約社會(huì)現(xiàn)象在徽州是最為典型的，它透露著很深層次的徽州社會(huì)及人際關(guān)系的理性成份。再如徽州的宗法制度與宗族文化，其典型性和獨(dú)特性亦極顯著。徽州人由移民而來(lái)，聚族而居，休寧人趙吉士曾言：“新安有數(shù)十種風(fēng)俗勝于他邑：千年之冢，不動(dòng)一póu@②；千丁之族，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。主仆之嚴(yán)，雖數(shù)十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：趙吉士：《寄園寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，強(qiáng)化修譜，謂之：“夫人之一生莫乎綱常之事，綱常之在莫過(guò)于譜諜。”“三代不修譜，則為不孝”(注：祁門《武溪陳氏宗譜》，藏安徽大學(xué)“伯山書屋”。)等。還有徽州的經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和土地佃仆關(guān)系、徽州人的意識(shí)與價(jià)值觀念、徽州人的風(fēng)俗與信仰、徽州方言現(xiàn)象、徽州棚民現(xiàn)象等，這些都是徽州特有或表現(xiàn)極為典型、極具特色的文化現(xiàn)象，也都是徽州文化的重要內(nèi)容。

三、徽州文化興盛的原因

徽州文化當(dāng)年能如此繁榮，并保持幾百年不衰是有內(nèi)在的原因和基礎(chǔ)的。

首先是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這就是徽商。徽商是徽籍人的商幫，它當(dāng)年是逼出來(lái)的。

徽州介于萬(wàn)山叢中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者無(wú)可耕之田”，“田瘠確，所產(chǎn)至薄，……視他郡農(nóng)力過(guò)倍，而所入不當(dāng)其半。又皆仰高水，故豐年甚少，大都計(jì)一歲所入，不能支之一。”(注：顧炎武：《天下郡國(guó)利病書》。)糧食從來(lái)不能自給，所需糧食皆“仰四方之來(lái)”。特別是到了唐宋以后，“黃巢之亂”和“靖康之亂”連續(xù)兩度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以當(dāng)時(shí)的徽州耕地狀況和生產(chǎn)力水平，幾乎達(dá)到飽和，于是民眾生存空間更小，徽民們“非經(jīng)營(yíng)四方，絕無(wú)治生之策矣”。(注：許承堯：《歙事閑譚》卷二十八。)于是“天下之民寄命于農(nóng)，徽民寄命于商。”(注：康熙《徽州府志》卷八。)正所謂“前世不修，生在徽州，十二、三歲，往外一丟”，徽商遂在南宋時(shí)開始形成。當(dāng)然，徽商的形成還內(nèi)在地與徽州本土山經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和以新安江為主干流的縱橫便利水系有關(guān)，山經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)本身的盈缺待補(bǔ)的不平衡性，內(nèi)在需求以流通與交換來(lái)獲得平衡，滿足徽民的基本需求；發(fā)達(dá)的水系又帶來(lái)運(yùn)輸?shù)谋憷沟靥幤б吧絽^(qū)的徽州的商品流通得以最為經(jīng)濟(jì)的實(shí)現(xiàn)。(注：參見拙作：《徽商概論》，黃山市政協(xié)文史委編：《古代商人》，黃山書社，1999年。)但早期的徽商還是一種簡(jiǎn)單的以徽州山林盛產(chǎn)的茶、木、瓷土及二次生產(chǎn)的漆、墨、紙、硯等換取徽州所需的糧、布、鹽等的缺盈互補(bǔ)貿(mào)易。到明以后徽商才得到大發(fā)展，不再局限于以徽州為中心的販買販賣，而是面向全國(guó)，經(jīng)營(yíng)規(guī)模也越來(lái)越大，經(jīng)濟(jì)之道走向成熟，成為中國(guó)商界一支勁旅。清時(shí)，則又躍為中國(guó)十大商幫中居首之幫，這其中尤以鹽商、木商、茶商、典當(dāng)四項(xiàng)為最盛。足跡遍及全國(guó)，遠(yuǎn)涉海外；正所謂“鉆天洞庭遍地徽”，影響極大，以至有“無(wú)徽不成鎮(zhèn)”之諺。從徽商的賈道特點(diǎn)來(lái)看，徽商作為當(dāng)時(shí)中國(guó)一代儒商，其“賈而好儒”，注重賈儒結(jié)合，賈仕結(jié)合，強(qiáng)化宗誼，重視教育，恪守賈道，營(yíng)利甚巨。“百萬(wàn)上賈者眾，二、三十萬(wàn)中賈者不計(jì)其數(shù)。”所賺的錢，一是擴(kuò)大再生產(chǎn)；二是弄文附雅，宿養(yǎng)文士，建會(huì)館、辦文會(huì)、興詩(shī)社、蓄戲班、印圖書、藏書史、筑園林等；三是發(fā)展教育，以“富而教不可緩，徒積貲財(cái)何益乎”(注：歙縣《新館鮑氏著存堂宗譜》卷二。)的思想意識(shí)，延師課子，加強(qiáng)對(duì)子弟培養(yǎng)，輸金資助，置學(xué)田和義田，辦族學(xué)，建書院，資府縣學(xué)等；四是輸入故里，修橋補(bǔ)路、興建土木、撰文修譜等。這就在客觀上為徽州文化的發(fā)展提供了強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)后盾。

其二，是徽州文風(fēng)與教育的基礎(chǔ)。徽州歷史上文風(fēng)昌盛，教育發(fā)達(dá)，府縣學(xué)、書院、社學(xué)、私塾、文會(huì)極為昌盛。如書院，據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，自宋至清，徽州六縣共建書院、精舍、書屋、書堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：劉秉錚：《徽州書院沿革述略》，《徽學(xué)研究論文集(一)》。)社學(xué)，明洪武八年(1357年)正月詔書天下立社學(xué)，“延師儒，教民間子弟。”是年徽州六邑有社學(xué)462所，(注：《徽州教育記》，載《徽學(xué)通訊》第13—14期增刊。)康熙時(shí)，則達(dá)562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“遠(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)有師。”“十戶之村，無(wú)廢誦讀”，就是當(dāng)時(shí)徽州文風(fēng)昌盛的寫照。由于教育發(fā)達(dá)，人才也就輩出。據(jù)葉顯恩先生統(tǒng)計(jì)，中進(jìn)士者，僅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全國(guó)進(jìn)士總數(shù)的1.55%)，清代226名(占全國(guó)進(jìn)士總數(shù)的0.86%)；(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會(huì)與佃仆制》，第192頁(yè)。)再加寄籍外地的一起，則就多得驚人。狀元也很多，如僅清代，本籍加上寄籍合計(jì)17人，占全國(guó)總數(shù)的14.9%，(注：參見吳建華：《清代徽州狀元》，《徽州通訊》，第13-14期增刊。)僅次于蘇州府，全國(guó)名列第二。人才的輩出，以致徽州歷史上有“連科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九進(jìn)士，四尚書者，一榜十九進(jìn)士者”、“一科同郡兩元者”等之說(shuō)。發(fā)達(dá)的教育，是徽州文化得以繁榮的溫床。

其三，是程朱理學(xué)的影響。徽州號(hào)稱“東南鄒魯”，是“程朱闕里”，程朱理學(xué)的發(fā)祥地。《程朱闕里志》記：“程朱之學(xué)大明于天下，天下之學(xué)宮莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又舉而合祀之，則獨(dú)吾歙。……朱學(xué)原本二程，二程與朱之所自出，其先世皆由歙黃墩徙，故稱程朱闕里。”“程朱三夫子，一自婺人閩，一自中山徙洛，其先世出歙之黃墩。”(注：雍正重刻《程朱闕里志·序》，藏黃山市博物館。)特別是朱熹的思想，對(duì)徽州的影響至深。朱熹曾兩次回徽省墓，角次皆講學(xué)授徒，論定高足者至少有12人。在徽州，朱熹為其朱氏及他姓，撰源考、作譜序、題牌匾、留詩(shī)句等等，文跡甚眾，留墨甚多，如筆者就收藏有一塊朱子當(dāng)年題寫有“鳶飛魚躍”的碑刻，彌足珍貴。徽州更是“一以郡先師朱子為歸”，“我新安為朱子桑梓之邦，宜讀朱子之書，取朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風(fēng)傳子若孫也。”(注：清休寧《茗洲吳氏家典·序》。)徽商建立在全國(guó)各地的會(huì)館皆崇祀朱子等。朱子之學(xué)不僅深深影響徽州入仕、入學(xué)、入賈之人，也深入民眾意識(shí)，使徽州構(gòu)成儒家思想進(jìn)而兼容著佛道思想的厚重沉淀區(qū)，使封建化程度在徽州尤為甚重。這些都內(nèi)在深沉地左右和指導(dǎo)著徽州文化的發(fā)展，使朱子之學(xué)成為徽州文化發(fā)展的強(qiáng)大思想意識(shí)上的支柱，構(gòu)成徽州文化之理性內(nèi)核。

其四、除上述三點(diǎn)外，徽州文化所能突出個(gè)性和特色的地方，還是第一，內(nèi)在接受著徽州獨(dú)特的地理環(huán)境、山水資源情況的規(guī)限與影響；第二，內(nèi)在深刻地接受著徽州移民社會(huì)和文化性質(zhì)的決定和影響；第三，同步發(fā)生干涉地、雙向作用地接受徽州文化本身存在與發(fā)展過(guò)程之決定和影響，其中存在地緣與地理文化決定性、文化發(fā)生的邊界條件決定性和文化整體系統(tǒng)內(nèi)部的協(xié)同影響性等諸方面決定因素。

四、徽州文化的歷史地位

徽州文化是在中國(guó)封建社會(huì)發(fā)展到后期，封建政權(quán)、思想、文化充分高度集權(quán)和加強(qiáng)一體化時(shí)期形成并獲得極大繁榮的區(qū)域文化，因此，它是作為一種典型的中國(guó)封建文化，封建性應(yīng)是它的本質(zhì)屬性。作為徽州文化基礎(chǔ)之一的徽商就是一個(gè)典型的中國(guó)封建商幫，賈儒結(jié)合、賈仕結(jié)合、重親誼、重鄉(xiāng)誼等都是其封建性的具體表現(xiàn)；古徽州教育更是一種封建教育，其教材的選定、教程的安排、教授的目的等無(wú)不內(nèi)在體現(xiàn)中國(guó)封建社會(huì)的內(nèi)容和要求；更主要的是，作為徽州文化指導(dǎo)思想的程朱理學(xué)，是中國(guó)封建社會(huì)的官方哲學(xué)，其一切都是在維護(hù)和辯護(hù)于中國(guó)封建社會(huì)。也由于徽州文化的封建性本質(zhì)，因此，當(dāng)歷史的腳步發(fā)展到近代，隨著中國(guó)封建社會(huì)的結(jié)束，徽州文化隨之一體化般地衰退、消亡也就必然。徽州文化在清末以后衰退了，輝煌屬于過(guò)去。

然而，曾保持興盛幾百年的徽州文化，在中華民族文化史上是有其獨(dú)特、重要的歷史地位的。五千年傳統(tǒng)的中華民族文化可以說(shuō)是一以貫之的中國(guó)封建文化，而中國(guó)封建社會(huì)在進(jìn)入了南宋以后，開始處在后期，徽州文化正是在這一時(shí)期全面崛起并繁榮，它的全面性、豐富性、輝煌性使之成為中國(guó)后期封建社會(huì)文化發(fā)展的典型投影；同時(shí)又由于徽州文化的獨(dú)特性、典型性、全國(guó)影響性，又使之成為中國(guó)后期封建社會(huì)文化發(fā)展的典型縮影，從而確定了它典型代表和標(biāo)本的地位。中國(guó)封建哲學(xué)意識(shí)形態(tài)文化發(fā)展的基本線索及其在晚期以后與徽州哲學(xué)意識(shí)發(fā)展基本線索的內(nèi)在對(duì)應(yīng)情況能很好地證明這點(diǎn)。

中國(guó)封建哲學(xué)意識(shí)形態(tài)文化一直是以儒家文化為主體，而儒家文化的發(fā)展又是經(jīng)過(guò)幾個(gè)階段的。最初是以孔子和孟子的思想為

代表的經(jīng)典階段，其次是董仲舒建立的“天命論”儒學(xué)階段。到了兩宋，由于社會(huì)的進(jìn)步，特別是“佛教興，而中國(guó)哲學(xué)一時(shí)退處于無(wú)權(quán)；然其中固不乏獨(dú)至之處。宋學(xué)興，乃即以是為憑借，以與佛學(xué)相抗焉”。(注：呂思勉：《理學(xué)綱要》篇二，《理學(xué)三原》。)天命論形式的儒學(xué)日益顯示其不足，于是理學(xué)興起，將儒學(xué)理論化、哲學(xué)化，從而建立更系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，程顥、程頤是理學(xué)體系的形成者，朱熹是集大成者，構(gòu)成儒家文化發(fā)展的第三階段。理學(xué)之后則是儒家文化的衰退，至明清，啟蒙思潮、反理學(xué)思潮出現(xiàn)，形成了儒家文化發(fā)展的第四個(gè)階段。這一階段長(zhǎng)達(dá)幾百年，其中又分為兩個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期是早期啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，其特點(diǎn)是披著封建文化的外衣反儒學(xué)、反封建；第二個(gè)時(shí)期是“五四”時(shí)期，其特點(diǎn)是明確提出“打倒孔家店”，接受科學(xué)與民主，提倡新文化。

上述基本線索，從理學(xué)階段開始就與徽州結(jié)下不解之緣。首先是理學(xué)，且不說(shuō)徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理學(xué)，又形成新安理學(xué)學(xué)派，以維護(hù)、繼承、光大朱子之學(xué)為宗旨，“嚴(yán)尊師道，精悟師訓(xùn)”，著述甚豐，影響甚大，代表了朱子理學(xué)的正宗，獨(dú)領(lǐng)，既是作為程朱理學(xué)的典型投影更是作為了典型縮影。其次是在早期啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，徽州人披著封建文化的外衣反理學(xué)、反封建又在全國(guó)最為出色。這其中戴震是世人公認(rèn)的早期啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面大旗。段玉裁評(píng)論說(shuō)：戴氏的學(xué)說(shuō)“專與程朱為水火”，“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖。”(注：段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷七。)梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)說(shuō)：戴氏“欲以‘情感哲學(xué)’性哲學(xué)，就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興之思潮之本質(zhì)絕相類。”(注：梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》。)認(rèn)為這是“為八百年來(lái)思想界之一大革命”，是“發(fā)二千年所未發(fā)”。(注：梁?jiǎn)⒊骸洞鳀|原圖書館緣起》。)孫叔平先生則更是明確地指出：“戴震是‘五四’運(yùn)動(dòng)以前對(duì)封建禮教發(fā)起勇猛批判的第一人。”(注：孫叔平：《中國(guó)哲學(xué)史稿》。)其三，作為“五四”時(shí)期，徽州人是一大旗手。作為擁有30多個(gè)博士頭銜，從小就接受徽州文化熏陶的，在這一運(yùn)動(dòng)中，提出文學(xué)改良，反八股文言；提倡中西文化結(jié)合，主張要接受西方文明；引入實(shí)用主義，倡導(dǎo)“大膽假設(shè)，小心求證”等等，這些思想及其實(shí)踐在當(dāng)時(shí)以及之后都深深地影響了整整一代人，甚至幾代人。是世人公認(rèn)的“五四”的最重要、最突出的代表之一。可見，宋以后徽州哲學(xué)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展是完整地、典型地體現(xiàn)、反映了晚期中國(guó)封建社會(huì)哲學(xué)意識(shí)形態(tài)思想發(fā)展的基本線索和內(nèi)容。

不僅如此，徽州文化的其他內(nèi)容及徽州社會(huì)生活結(jié)構(gòu)與方式也都是這樣那樣地在各自的領(lǐng)域成為中國(guó)后期封建文化形態(tài)在這些領(lǐng)域的典型投影和標(biāo)本體現(xiàn)。例如徽商，它就是作為了中國(guó)封建社會(huì)后期商業(yè)發(fā)展及商幫形式的一個(gè)典型，其“賈而好儒”，賈仕結(jié)合，強(qiáng)化宗誼，重視教育的特點(diǎn)；采取走販、囤積、放債、壟斷的經(jīng)營(yíng)方式；善于察低昂、權(quán)取予等等，無(wú)不從中透露了當(dāng)時(shí)中國(guó)十大商幫的一般。再如，中國(guó)后期封建社會(huì)的人倫、社會(huì)生活結(jié)構(gòu)關(guān)系等都是恪守程朱理學(xué)的教化，人們重忠、重孝、重義、重節(jié)等等，而這又恰是以徽州最為典型、顯著。僅以徽州婦女為例，受程頤“餓死事極小，失節(jié)事極大”說(shuō)教影響，徽州婦女殉理學(xué)之道者全國(guó)最著，休寧人趙吉士曾指出：“新安節(jié)烈最多，一邑當(dāng)他省之半。”(注：趙吉士：《寄園寄所寄》。)民國(guó)修訂的《歙縣志》有16本，其中《烈女傳》就有4大本；在徽州為節(jié)烈婦女樹立的牌坊也是最多的，從一坊一表到一坊幾表甚或一坊上萬(wàn)表皆具，如清光緒三十一年，徽州府建了一座“孝節(jié)烈坊”，竟集中表彰全府孝貞節(jié)烈女性達(dá)6萬(wàn)5千余人，堪稱一奇。可以說(shuō)，徽州是受中國(guó)封建倫理教化最甚，所受影響及毒害最深，體現(xiàn)封建儒教倫理最為典型的地區(qū)。

正因?yàn)榛罩萆鐣?huì)與文化是晚期中國(guó)封建社會(huì)與文化的典型代表和標(biāo)本，因此，這也就決定了它在中華民族社會(huì)、文化發(fā)展史上有著獨(dú)特與重要地位，對(duì)其的研究也就具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。(注：見拙作：《徽州文化研究的學(xué)術(shù)意義》，《新華文摘》，1998年第4期。)

注釋：

③《資治通鑒》卷五十六。

字庫(kù)未存字注釋：

篇(6)

《一個(gè)世俗時(shí)代》是一部874頁(yè)的煌煌巨著。wWw.133229.COm麥金泰爾為此書寫的推介評(píng)語(yǔ)[9]指出：

查爾斯·泰勒以前也寫過(guò)關(guān)于世俗主義的作品。但沒(méi)有跡象表明他會(huì)給我們貢獻(xiàn)一部像這本新書這樣非凡的著作。他在這本書里想要達(dá)到雙重目的：一方面對(duì)西方文化和社會(huì)秩序的世俗化給出一個(gè)歷史解說(shuō)；另一方面要澄清“作一個(gè)世俗的人”以及“棲居在一個(gè)世俗化的社會(huì)”意味著什么。沒(méi)有任何簡(jiǎn)短總結(jié)可以再現(xiàn)泰勒細(xì)致入微而又總攬全局的分析技巧……這本書是對(duì)過(guò)去一個(gè)世紀(jì)一直在進(jìn)行的關(guān)于世俗化的討論作出的重要而又具有高度原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。其他同類作品都望塵莫及。

雖說(shuō)這本書從論述的深度和廣度上看都超出了泰勒此前論述宗教和世俗化問(wèn)題的著作，但說(shuō)它的出現(xiàn)毫無(wú)先兆卻有些言過(guò)其實(shí)。1998-1999學(xué)年，泰勒應(yīng)邀在愛(ài)丁堡大學(xué)作了著名的“吉福德講座”（gifford lectures），他為這一組講座確定的主題是“生活在世俗時(shí)代”。此后，他先后圍繞這一主題出版了兩本篇幅在200來(lái)頁(yè)的“小書”：2002年的《如今宗教的各種形態(tài)：重訪威廉·詹姆斯》 [10]和2004年的《現(xiàn)代社會(huì)想像》 [11]。對(duì)于熟悉這兩部著作的讀者來(lái)說(shuō)，《一個(gè)世俗時(shí)代》所表達(dá)的基本觀點(diǎn)和論證理路都不會(huì)是陌生的。這部“大書”的精彩之處在于它的歷史研究，尤其是關(guān)于教會(huì)改革和基督教神學(xué)自身的發(fā)展如何為“世俗化”和“現(xiàn)代性”創(chuàng)造了條件的歷史論證。由于對(duì)這部巨著進(jìn)行全面的評(píng)析必定是“費(fèi)力不討好”的，本文將側(cè)重分析這本書所欲回答的問(wèn)題、它回答這些問(wèn)題的方式以及它在“世俗化”理論傳統(tǒng)的地位。

一

泰勒將世俗性理解為一種“社會(huì)想像（social imaginary）”。社會(huì)想像類似于福柯的“知識(shí)型”，它不是一種知識(shí)分子建構(gòu)的“理論體系”，而是體現(xiàn)在普通人理解世界的方式以及日常話語(yǔ)中的“思維框架”。用泰勒自己的話來(lái)說(shuō)，社會(huì)想像是“是人們想像他們的社會(huì)存在、他們?nèi)绾闻c他人和諧共處的方式……以及潛藏在這些預(yù)期背后的更深層次的規(guī)范性觀念和圖景” [12]，它是“使共同的實(shí)踐和廣泛共享的正當(dāng)性感覺(jué)成為可能的共同理解” [13]，“它實(shí)際上是對(duì)我們的整體處境的一種大體上零散的、未經(jīng)語(yǔ)言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”這種社會(huì)想像的是泰勒所稱的自足的“內(nèi)在框架（immanent frame）”，也就是說(shuō)，人可以憑借理性和經(jīng)驗(yàn)理解這個(gè)世界，一個(gè)“超驗(yàn)”的領(lǐng)域不是不存在的就是與我們無(wú)關(guān)的。換句話說(shuō)，“內(nèi)在框架”意味著我們理解和經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的全部資源都來(lái)自于人間生活，從時(shí)空維度上講，超越此在的超驗(yàn)世界與超越今生的來(lái)世要么是不存在的，要么與我們無(wú)關(guān)。這一點(diǎn)在齊美爾那里曾經(jīng)以另一種方式得到精彩表達(dá)：

通常的觀念是：這里是自然世界，那里是超驗(yàn)世界，我們歸屬于其中之一。不！我們歸屬于第三個(gè)、無(wú)法表述的世界，在其中，自然和超驗(yàn)都是反映、投影、矯飾和解釋。”[15]

現(xiàn)實(shí)絕不是世界本身，而只是與藝術(shù)世界和宗教世界并存的一個(gè)世界。它們是用同樣的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)世界可能是有序規(guī)整在實(shí)用意義上最適合于促進(jìn)人類生存和發(fā)展的各種要素的結(jié)果……因此，決定用心智創(chuàng)造哪個(gè)世界的是我們的目的和明確預(yù)設(shè)，現(xiàn)實(shí)世界只是許多可能世界中的一個(gè)。[16]

工具理性發(fā)展到高級(jí)階段的現(xiàn)代人將“自然世界”和“超驗(yàn)世界”都納入自己的算計(jì)，從而營(yíng)造出一個(gè)“第三世界”：人的世界。在這個(gè)世界中，“神法”或“自然法”或許并未失效，但卻被人類心智的“內(nèi)在框架”改造成了人在虛無(wú)中創(chuàng)造的意義。

這種理解和體驗(yàn)世界的方式是所謂“現(xiàn)代社會(huì)想像”中的一部分。在泰勒看來(lái)，“從一開始，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的頭號(hào)問(wèn)題就是現(xiàn)代性本身”[17]，而“現(xiàn)代性”是

一種史無(wú)前例的混合物，其中包含各種新的實(shí)踐和制度形式（科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)生產(chǎn)、城市化），各種新的生活方式（個(gè)人主義、世俗化、工具理性），以及各種新式毛病（異化、空虛、一種感到社會(huì)即將瓦解而導(dǎo)致的恐慌）。 [18]

作為現(xiàn)代性的一部分，世俗、世俗化或世俗時(shí)代是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的關(guān)鍵詞，但其含義卻有待界定。對(duì)有些人而言，世俗化意味著道德的淪喪和文明的衰退；而對(duì)另一些人來(lái)說(shuō)，世俗化卻意味著科學(xué)昌明、社會(huì)進(jìn)步和蒙昧?xí)r代的結(jié)束。與世俗化緊密關(guān)聯(lián)的概念包括啟蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韋伯為“世俗化”命題貢獻(xiàn)了最重要的分析工具和理論資源。康德的“啟蒙”意味著把一切置于“理性”的檢驗(yàn)和批判之下。但他同時(shí)也承認(rèn)人的“理性”有其限度，強(qiáng)硬的無(wú)神論者和盲信的教徒都犯了同樣的錯(cuò)誤：他們都宣稱自己知道其實(shí)并不知道的東西。因此，我們需要厘清知識(shí)的界限，以便為信仰留下空間。為此，康德指出，實(shí)踐理性要求我們“設(shè)定”一個(gè)超驗(yàn)的上帝，從而我們的“道德律”提供依據(jù)。[19]這類似于孔子所說(shuō)的“敬神如神在”，只有基于這種擬制或假設(shè)，我們才會(huì)“畏天命”，并做到“慎終追遠(yuǎn)”，乃至“民德歸厚”。不然的話，便會(huì)陷入“上帝死了，人可以為所欲為”的道德困境。韋伯則提出“除魅”這一重要概念來(lái)幫助我們理解“世俗化”的要害。用一位評(píng)論者的話來(lái)說(shuō)，在韋伯看來(lái)：

祛魅背后的力量是合理性（rationality），更準(zhǔn)確地說(shuō)，是合理性化（rationalization）。與理性（reason）不同，合理性關(guān)注的是手段而不是目的；它是指人的算計(jì)能力，有效達(dá)致可欲目標(biāo)的能力。它發(fā)端于有目的的人類實(shí)踐活動(dòng)。它的根源是現(xiàn)世的。在特定情況下，它具有無(wú)限的適用性和非同小可的擴(kuò)張性。實(shí)際上，它是相當(dāng)霸道的。它改變著它所觸及的范圍，最終它改變了手段與目的之間的關(guān)系。 [20]

從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代性不只是意味著用理性祛除“巫魅”，更導(dǎo)致了理性的自我限定，并最終使“工具理性”成為導(dǎo)引人們社會(huì)行動(dòng)的主要心智構(gòu)成。在多元主義的現(xiàn)代社會(huì)中，依信念倫理而行動(dòng)越來(lái)越顯得“不負(fù)責(zé)任”，只有將后果納入計(jì)算和考量的社會(huì)行動(dòng)才是審慎的現(xiàn)代人、尤其是現(xiàn)代政治人應(yīng)當(dāng)采取的行動(dòng)。

盡管在對(duì)現(xiàn)代處境的事實(shí)分析上泰勒繼承了韋伯和齊美爾等人的思路和判斷，但他在規(guī)范層面上則將“祛魅（entzauberung）”命題作為主要的批判對(duì)象。他將“祛魅”這一否定性概念重新命名為“化減（subtraction）”，并講述了一系列相互關(guān)聯(lián)的“化減故事”，其中包括：（1）啟蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于認(rèn)知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虛幻的假象所造就的“安全和舒適”的環(huán)境，真面現(xiàn)實(shí)，并且為自己在現(xiàn)世的處境作出選擇和承擔(dān)責(zé)任。[21]在“現(xiàn)代”社會(huì)中，由于大部分受過(guò)教育的成年人都“走向了成熟”，于是“舊的參照系瓦解了、燒掉了，新出現(xiàn)的是將我們自己視為‘個(gè)人’的認(rèn)知取向。” [22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所說(shuō)的“重估一切價(jià)值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人類中心主義（anthropocentricism）”或“唯我獨(dú)尊的人本主義（exclusive humanism）”成了現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)。“向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型穿越了傳統(tǒng)信仰和忠誠(chéng)的廢墟”，[23]對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的“減除”是“現(xiàn)代化”的題中應(yīng)有之意。（3）“賽先生”的故事，也就是以達(dá)爾文的“進(jìn)化論”為典型例子的自然科學(xué)對(duì)“創(chuàng)世論”、“啟示”和“奇跡”的掃蕩，“基督教義的主張?jiān)诳茖W(xué)不斷挺進(jìn)的年代顯得不那么可信了。”[24]這些“化減故事”導(dǎo)致的最嚴(yán)重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圓滿（fullness）”之門的關(guān)閉，或者說(shuō)是對(duì)人生的終極意義之求索的停頓。 [25]在這一點(diǎn)上，作為社會(huì)科學(xué)家的韋伯和齊美爾早有類似的觀察結(jié)論。比如齊美爾將近一個(gè)世紀(jì)前寫道：

當(dāng)下情境的強(qiáng)大引力場(chǎng)不是使這種或那種教義、而是使信仰的超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)本身顯得因虛幻而黯然無(wú)光。現(xiàn)在留存下來(lái)的不是可以借助新的實(shí)現(xiàn)方式便可以企及的超驗(yàn)形式，而是某種更加復(fù)雜而無(wú)助的東西：曾經(jīng)由超驗(yàn)來(lái)滿足的那種需求，那種不因滿足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰對(duì)象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切斷了一樣。[26]

與韋伯和齊美爾不同的是，作為哲學(xué)家的泰勒不滿足于描述這種現(xiàn)代處境，更著力于批判和尋求解決之道。在他看來(lái)，超越維度的缺失使得人的生存意義變得貧乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不負(fù)責(zé)任的生活態(tài)度橫行，也使得現(xiàn)代人時(shí)常陷入之后的空虛和匱乏。但超越之門對(duì)人類是一直敞開的，封閉的是人的心智。在“內(nèi)在框架”的限定下，我們喪失了一片更廣闊的天空。人本主義范疇內(nèi)的所謂“內(nèi)在超越”，無(wú)異于搬著自己的腳來(lái)試圖離開地面的徒勞。泰勒設(shè)想出一種“非主流的”未來(lái)，也就是彷徨的現(xiàn)代人皈依或重新皈依宗教（在他的視界中，主要是天主教）的未來(lái)：

我預(yù)見到另一種未來(lái)，它基于另一種假定……在宗教生活中，我們對(duì)一種超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)作出回應(yīng)。我們所有人或多或少都有這方面的感悟，它顯現(xiàn)于我們瞥見、認(rèn)出并試圖去往某種圖景的瞬間，這種圖景，我稱之為“圓滿”。因此，唯我獨(dú)尊的人本主義者以及其他困在內(nèi)在框架之中的人士所看到的“圓滿”圖景也是對(duì)超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)，只不過(guò)這種回應(yīng)迷失了目標(biāo)。他們把這個(gè)目標(biāo)的關(guān)鍵內(nèi)容關(guān)在了門外。與此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的結(jié)構(gòu)性特征就是敞開地直面現(xiàn)實(shí)，在這種（再）皈依中，我們會(huì)感到自己沖破了一個(gè)狹小的牢籠，進(jìn)入了一個(gè)更廣闊的天地，并且開始以不同的方式來(lái)理解事物。 [27]

可見，與“啟蒙”和“現(xiàn)代性”脈絡(luò)中的主流思想家截然相反，泰勒將“以人為本”的思維框架視為“牢籠”，而將朝向超驗(yàn)世界的宗教視為通向更廣闊天地的門徑。他認(rèn)為，要解決現(xiàn)代性的根本問(wèn)題，現(xiàn)代人就需要向宗教和超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)敞開自己的心靈，也就是“從戒備森嚴(yán)的自我（buffered self）”重新調(diào)整到“敞開的自我（porous self）”。

二

關(guān)于世俗化過(guò)程的理論主要有兩種，一種將信眾的減少和個(gè)人信仰的弱化視為世俗化的主要含義，并將科學(xué)的發(fā)展視為世俗化的主要原因，將宗教從公共空間的退出視為這種世俗化的結(jié)果；另一種則將宗教在社會(huì)生活中的邊緣化視為世俗化的主要表現(xiàn)形式，將現(xiàn)代社會(huì)的制度性安排（政教分離、社會(huì)分工等等）視為原因，將個(gè)人信仰的衰落視為結(jié)果。這兩種理論識(shí)別出兩種世俗性：（1）公共空間的世俗化；（2）個(gè)人信仰的衰落。但泰勒在這本書里卻著重研究第三種世俗性：“信仰的條件”的轉(zhuǎn)變：

我想要界定和追溯的這種轉(zhuǎn)變是這樣的：它把我們從一個(gè)不可能不信上帝的社會(huì)帶到一個(gè)信仰即使對(duì)于最虔誠(chéng)的教徒來(lái)說(shuō)也只是多種可能性之一的社會(huì)。對(duì)我自己來(lái)說(shuō)，放棄我的信仰也許是不可想像的；但有許多其他人，包括我的親朋好友，他們沒(méi)有信仰（至少是不信上帝或者超驗(yàn)世界），但我卻不得不坦率地承認(rèn)他們的生活絕非貧乏的、盲目的或沒(méi)有意義的。信仰上帝不再是理所當(dāng)然的。存在許多其他選擇。而且這還意味著，至少在某些社會(huì)環(huán)境中，一個(gè)人或許很難堅(jiān)守自己的信仰。有些人會(huì)感到不得不放棄自己的信仰，盡管他們會(huì)為此哀傷一陣兒。[28]

信仰的條件包括社會(huì)的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及眾多教會(huì)圣哲和世俗大師，而且著重揭示思想觀念之間的傳承脈絡(luò)。將任何一位思想家拿出來(lái)作為例子都會(huì)破壞這種論證理路，因此，對(duì)這部分內(nèi)容的理解留待有興趣的讀者自己去閱讀和思考。我這里只舉一個(gè)教會(huì)史上的例子。

泰勒對(duì)基督教史的細(xì)致研究涉及教會(huì)史、教會(huì)與世俗社會(huì)關(guān)系史以及宗教哲學(xué)史等多個(gè)領(lǐng)域。他的中心命題是：基督教思想的自身發(fā)展和教會(huì)組織的自身改革為世俗化創(chuàng)造了最重要的條件。比如，1215年的第四次拉特蘭會(huì)議是中世紀(jì)歐洲史上的重要事件，這次會(huì)議上通過(guò)的多項(xiàng)教會(huì)法令對(duì)此后的歐洲史產(chǎn)生了多面向的影響，單是追溯這些法令帶來(lái)的后果就足以耗盡多位歷史學(xué)家的畢生之功。泰勒選取了其中的幾項(xiàng)導(dǎo)致“規(guī)訓(xùn)社會(huì)（disciplinary society）”之產(chǎn)生的教令，并分析了它們?yōu)椤笆浪讜r(shí)代”之來(lái)臨所準(zhǔn)備的條件。泰勒指出，科層式的互補(bǔ)性（hierarchical complementarity）是傳統(tǒng)宗教社會(huì)的組織原則：獨(dú)身的神職人員“為結(jié)婚生子的俗人祈禱并履行傳教牧靈之責(zé)，后者則為前者提供支持。在更廣的范圍內(nèi)，僧侶為所有人祈禱，化緣修士四處傳教；其他人則提供布施、醫(yī)療服務(wù)等等。隨著時(shí)間的推移，矛盾之間獲得了均衡，其基礎(chǔ)就是社會(huì)功能的互補(bǔ)性。”[29]但1215年拉特蘭會(huì)議的一項(xiàng)教令要求全體俗人都要向神職人員做私密懺悔，并因此強(qiáng)化了對(duì)神職人員的培訓(xùn)，出版了大量神職人員培訓(xùn)手冊(cè)，所有這些規(guī)訓(xùn)手段構(gòu)成了所謂“正統(tǒng)實(shí)踐（orthopraxis）”的一部分，并最終引發(fā)了新教改革這一系統(tǒng)性反彈。一項(xiàng)旨在將修道院生活方式擴(kuò)展到凡人社會(huì)的改革為何反而導(dǎo)致了社會(huì)的進(jìn)一步世俗化？在泰勒看來(lái)，這是因?yàn)橐环N不加分別的信仰模式的強(qiáng)制推行弱化了傳統(tǒng)上的科層式社會(huì)互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，并為近代的無(wú)分殊的“平等”社會(huì)打下了基礎(chǔ)。其實(shí)，如果將這一問(wèn)題置入康德和韋伯的概念框架，其原因可能變得更加清楚。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德區(qū)分了“作為偶像崇拜的宗教”和“作為道德行動(dòng)的宗教”；而在其《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的“前言”中，韋伯則區(qū)分了大眾的宗教信仰與圣賢的宗教信仰。這兩組區(qū)分都體現(xiàn)了對(duì)“分化的秩序構(gòu)型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在現(xiàn)世的關(guān)懷、糾葛和焦慮之中，信仰對(duì)他們來(lái)說(shuō)多是一種寄托，是一種乞求心靈安寧、今生福報(bào)或來(lái)世凈土的手段。試想，哪一位缺乏哲學(xué)訓(xùn)練的普通人能夠理解這樣一種境界：“無(wú)目標(biāo)的專注是祈禱的最高形式” [30]？苦行只有對(duì)少數(shù)修道者來(lái)說(shuō)才不是苦；受苦而不明其目的，其結(jié)果只能是苦本身，而不是超越苦難的彼岸。正因如此，一項(xiàng)旨在清除世俗世界“精神污染”的教會(huì)改革，導(dǎo)致了反對(duì)教會(huì)“強(qiáng)權(quán)”和“腐敗勢(shì)力”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。

第四次拉特蘭會(huì)議上通過(guò)的另一項(xiàng)教令，第18號(hào)教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世紀(jì)歐洲，神明裁判（ordeals）曾經(jīng)長(zhǎng)期被用作司法過(guò)程中的證明手段，這導(dǎo)致了司法的“形式非理性”。神明裁判分為兩類：一類是單邊的，即只要求訴訟一方（通常是被告）接受考驗(yàn)，考驗(yàn)的方式包括開水、冰水以及烙鐵；另一類是雙邊的，即要求訴訟方法進(jìn)行司法決斗（judicial duels）。第18號(hào)教令禁止神職人員為第一類神判祝福或主持其儀式，并一般性地反對(duì)在教會(huì)和世俗司法程序中采用司法決斗。由于神職人員的參與是第一類神判的正當(dāng)性基礎(chǔ)，所以，這一教令雖然沒(méi)有直接禁止或反對(duì)這一類神判，卻也直接導(dǎo)致了這種神判在歐洲多數(shù)法域的消亡。[31]比如，在英國(guó)，這一教令所導(dǎo)致的直接后果之一就是陪審制的興起。而法官向外行陪審員詳細(xì)指令的需要，又導(dǎo)致了普通法的理性化。[32]這個(gè)例子也從另一個(gè)側(cè)面證明了泰勒的“基督教自身發(fā)展為世俗化創(chuàng)造了條件”這一命題。

三

查爾斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他沒(méi)有公開表達(dá)自己的宗教觀點(diǎn)，以便“說(shuō)服形而上學(xué)或神學(xué)信念各異的真誠(chéng)思想者”都來(lái)認(rèn)真思考他的哲學(xué)論證。[33]1996年，他獲得了天主教圣母會(huì)獎(jiǎng)（marianist award），在題為“一種天主教現(xiàn)代性？”的獲獎(jiǎng)演說(shuō)中，他首次明確表達(dá)了自己的宗教觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)在《一個(gè)世俗時(shí)代》一書中得到進(jìn)一步闡發(fā)。泰勒試圖調(diào)和天主教神學(xué)與現(xiàn)代性之間的緊張關(guān)系，為此他指出：救贖之道在于體認(rèn)上帝以各種形式給予的啟示，這種多樣性不僅體現(xiàn)為上帝作為三位一體，也體現(xiàn)在人間生活的多樣性上面。在泰勒看來(lái)，天主教的一項(xiàng)原則是，信仰的拓寬（widening of the faith）有賴于“奉獻(xiàn)形式、精神體驗(yàn)形式、禮拜儀式以及對(duì)道成肉身的反應(yīng)形式的增加”[34]。在這種理解之下，天主教教義是一種“跨越差異的一體（unity-across-difference）”，而不是一種“通過(guò)認(rèn)同而實(shí)現(xiàn)的一體（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破傳統(tǒng)的條條框框，與信仰其他宗教乃至無(wú)神論的人士進(jìn)行對(duì)話，并在此對(duì)話過(guò)程中通過(guò)交流與反思的辯證過(guò)程而深化自己的信仰。泰勒曾經(jīng)將利瑪竇（matteo ricci， 1552-1610）視為這個(gè)意義上的天主教徒的典范：為了向中國(guó)人民傳播福音，利瑪竇先后學(xué)習(xí)了佛教和儒家經(jīng)典，并且與中國(guó)佛教高僧和飽學(xué)鴻儒進(jìn)行了積極的對(duì)話，從而贏得了明朝士大夫的信任。[35]在《一個(gè)世俗時(shí)代》中，或許是由于接受了別的學(xué)者的批評(píng)，泰勒不再以利瑪竇作為典范，但仍然將宗教間的對(duì)話視為協(xié)調(diào)宗教信仰與現(xiàn)代性之間關(guān)系、并且豐富宗教自身內(nèi)涵的主要途徑。

有趣的是，泰勒試圖在多元主義的當(dāng)代語(yǔ)境中為天主教信仰找到位置的努力與哈貝馬斯從“方法論上的無(wú)神論”出發(fā)為多元價(jià)值的和平共處尋找方案的謀劃有著驚人的相似之處。哈貝馬斯認(rèn)為，在當(dāng)今的多元社會(huì)中，信仰宗教與不信仰宗教的公民相互負(fù)有“認(rèn)知上的義務(wù)” [36]，他們應(yīng)當(dāng)參與“互補(bǔ)性的學(xué)習(xí)過(guò)程” [37]。這一對(duì)話過(guò)程要求人們保持開放的心態(tài)，認(rèn)識(shí)到差異本身的價(jià)值，走出自己所歸屬的信仰體系劃定的視界。但是，與泰勒不同的是，哈貝馬斯所設(shè)想的交流平臺(tái)不是天主教信仰，哪怕是開明的天主教信仰，而是“哲學(xué)”，抑或是羅爾斯所說(shuō)的“公共理性”。宗教語(yǔ)言必須經(jīng)過(guò)“拯救性的翻譯”，才能進(jìn)入公共對(duì)話的空間。哈貝馬斯指出：

哲學(xué)不能直接援用作為宗教經(jīng)驗(yàn)而在宗教話語(yǔ)中出現(xiàn)的語(yǔ)匯。只有當(dāng)哲學(xué)采用一種自身的描述方式對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行識(shí)別之后，它們才能夠匯入哲學(xué)資源自身的寶庫(kù)，被認(rèn)可為哲學(xué)自身的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。這種描述方式不是取自某一特定宗教傳統(tǒng)的語(yǔ)言，而是源自與啟示事件脫鉤的論辯性話語(yǔ)。在這樣一種中立化翻譯無(wú)法取得成功的沖突環(huán)節(jié)上，哲學(xué)話語(yǔ)必須承認(rèn)自己的失敗。 [38]

哈貝馬斯把這種“拯救性翻譯”看得如此之重，以至于認(rèn)為“一種不具破壞性的世俗化唯有在這種翻譯模式中進(jìn)行”。 [39]

作為天主教思想家的泰勒與作為無(wú)神論哲人的哈貝馬斯在“宗教于現(xiàn)代社會(huì)中如何自處”這個(gè)問(wèn)題上的高度一致，或許是因?yàn)樗麄兌记宄乜吹搅恕昂蠊I(yè)社會(huì)”或“后世俗社會(huì)”中人們重新尋找“意義”的需求。一項(xiàng)有趣的“人類發(fā)展”研究為我們提供了線索。

因格哈特和魏爾澤爾根據(jù)對(duì)六大洲的81個(gè)社會(huì)（占全球人口85%）所做的長(zhǎng)達(dá)20年（1981-2001）的“價(jià)值調(diào)查”（value survey）得出結(jié)論說(shuō)：對(duì)于現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展與宗教信仰之間的關(guān)系，馬克思和韋伯所提出的理論都沒(méi)錯(cuò)，但需要放到一個(gè)動(dòng)態(tài)的時(shí)間序列中加以整合。在前工業(yè)社會(huì)，由于生產(chǎn)力水平較低，人們忙于為生存而勞碌，對(duì)信仰的自我選擇能力和自我選擇空間都很小，所以根深蒂固的傳統(tǒng)價(jià)值會(huì)主導(dǎo)人們的生活，也就是像泰勒所說(shuō)的那樣，曾經(jīng)有那么一段時(shí)間，在歐洲，不信仰上帝是不可能的；在工業(yè)化社會(huì)，由于社會(huì)分工、大規(guī)模生產(chǎn)和復(fù)雜化社會(huì)組織的需要，理性化-世俗化價(jià)值逐漸取代了傳統(tǒng)/宗教價(jià)值，而理性化-世俗化價(jià)值與專制或威權(quán)政府類型是兼容的，因?yàn)楣I(yè)化要求集體規(guī)訓(xùn)和整齊劃一的生活方式，在這個(gè)階段，信仰宗教的人數(shù)會(huì)顯著減少；到了后工業(yè)社會(huì)，由于生存安全已經(jīng)不再成為人們所操心的事情，自我表達(dá)價(jià)值逐漸取性-世俗價(jià)值，人們開始追求多樣化的生活方式，宗教在這個(gè)階段會(huì)重新回到許多人的生活當(dāng)中，民主、價(jià)值多元和自由會(huì)成為主流的政治訴求，在這個(gè)階段，以人為本的發(fā)展（human development）會(huì)取代單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為主流的發(fā)展模式。在這一宏觀敘事框架中，對(duì)文化/宗教的理解可以分兩個(gè)維度，一個(gè)維度是以傳統(tǒng)價(jià)值和世俗-理性價(jià)值為兩極，另一個(gè)維度是以生存價(jià)值（survival values）和自我表達(dá)價(jià)值（self-expression values）為兩端，從這兩個(gè)維度來(lái)看，發(fā)展與文化之間的關(guān)系有規(guī)律可循：

盡管一個(gè)社會(huì)的文化遺產(chǎn)會(huì)發(fā)生持續(xù)的作用，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展會(huì)以可預(yù)見的方式改變一個(gè)社會(huì)在這兩個(gè)價(jià)值維度上的位置：隨著勞動(dòng)力從農(nóng)業(yè)向工業(yè)的轉(zhuǎn)移，人們的世界觀傾向于從看重傳統(tǒng)價(jià)值朝看重世俗-理性價(jià)值的方向轉(zhuǎn)移。此后，隨著勞動(dòng)力從工業(yè)向服務(wù)業(yè)的轉(zhuǎn)移，第二輪價(jià)值轉(zhuǎn)換發(fā)生了，對(duì)生存價(jià)值的強(qiáng)調(diào)被對(duì)自我表達(dá)價(jià)值的側(cè)重所代替。 [40]

在目前這個(gè)時(shí)代，由于西方社會(huì)普遍進(jìn)入了“后工業(yè)時(shí)代”，宗教作為“自我表達(dá)價(jià)值”而不是“傳統(tǒng)價(jià)值”的一部分而重新出現(xiàn)，正因如此，泰勒發(fā)現(xiàn)“信仰”成了諸多選擇中的一種。為了避免“諸神相爭(zhēng)”，泰勒和哈貝馬斯選擇了“諸神對(duì)話”。

在“諸神并存”的現(xiàn)代多元社會(huì)，泰勒作為以為天主教徒所啟動(dòng)的“對(duì)話”，或許竟如同利瑪竇在四個(gè)多世紀(jì)前與儒、佛進(jìn)行的“對(duì)話”一樣，是一次注定會(huì)失敗的傳教。多元而開放的天主教，一方面會(huì)被正統(tǒng)的天主教徒目為異端，另一方面仍然無(wú)法為非天主教徒接受為具有正當(dāng)化力量的資源。化解“文明沖突”的方案，恐怕還是要到康德、洛克、韋伯、羅爾斯、哈貝馬斯等“俗人”那里去尋找。盡管如此，泰勒的巨著還是值得我們認(rèn)真閱讀和考究的，每一位負(fù)責(zé)任的現(xiàn)代知識(shí)分子，都負(fù)有“認(rèn)知上的義務(wù)”，去了解一位當(dāng)代天主教大哲對(duì)現(xiàn)代處境的理解。

注釋:

[1] charles taylor, a secular age, cambridge, massachusetts and london, england: the belknap press of harvard university press, 2007. 874pp.

[2] 香港大學(xué)法律學(xué)院

[3] 參見：michael sandel, the case against perfection: ethics in age of genetic engineering, harvard university press, 2007。

[4] michael walzer, menachem lorberbaum, noam j. zohar, et al. (eds), the jewish political tradition, volume 1: authority, volume 2: membership, yale university press, 2000 and 2003, respectively.

[5] alasdair macintyre, god, philosophy, universities: a selective history of the catholic philosophical tradition, rowman and littlefield publishers, 2009.

[6] 他在這方面的已出版的研究成果主要是兩本書：charles taylor, varieties of religion today: william james revisited, harvard university press, 2002; a secular age, 詳情見注1。

[7] templeton prize，由英國(guó)的約翰•坦普爾頓基金會(huì)頒發(fā)，獎(jiǎng)勵(lì)“在人類精神現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域有重大發(fā)現(xiàn)”的人士，目前獎(jiǎng)金數(shù)額為100萬(wàn)英鎊或200萬(wàn)美元。泰勒獲獎(jiǎng)時(shí)的獎(jiǎng)金數(shù)額據(jù)說(shuō)為80萬(wàn)英鎊或150萬(wàn)美元。關(guān)于該獎(jiǎng)項(xiàng)的情況，請(qǐng)?jiān)L問(wèn)其網(wǎng)頁(yè)：。

[8] kyoto prize，由日本稻盛財(cái)團(tuán)頒發(fā)，素有“日本諾貝爾獎(jiǎng)”之稱，每四年評(píng)選一次，獎(jiǎng)金為5000萬(wàn)日元另加京瓷株式會(huì)社股份，其中的“思想與倫理”獎(jiǎng)項(xiàng)自1988年開始頒發(fā)，首位獲獎(jiǎng)?wù)呤恰白顐ゴ蟮挠《葘W(xué)學(xué)者之一”、研究吠陀梵文的德國(guó)學(xué)者保羅•蒂姆（paul thieme, 1905-2001），此后的獲獎(jiǎng)?wù)叨际钦軐W(xué)家，他們分別是卡爾•波普爾（1992）、奎因（1996）、保羅•利科（2000）、哈貝馬斯（2004）和查爾斯•泰勒（2008）。關(guān)于該獎(jiǎng)的情況，請(qǐng)參見其網(wǎng)址：。

[9] 見該書封底。

[10] charles taylor, varieties of religion today: william james revisited, harvard university press, 2002.

[11] charles taylor, modern social imaginaries, duke university press, 2004.

[12] taylor, modern social imaginaries, p.23.

[13] 同上。

[14] taylor, modern social imaginaries, p.25.

[15] georg simmel, fragmente undaufsdtze. aus dem nachlafi und veroffentlichungen der letzten jahre, munich: drei masken-verlag, 1923, 3.

[16] georg simmel, die religion, gesammelte schriftenzur religionssoziologie, ed. horst-jurgen helle, berlin: duncker & humbolt, 1989, 10:43-44.

[17] taylor, modern social imaginaries, p.1.

[18] 同上。

[19] immanuel kant, die religion innerhalb der grenzen der blo?en vernunft, meiner, 2004. 中譯本見：康德著：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003。

[20] alkis kontos, “the world disenchanted, and the return of gods and. demons”, in a horowitz and t maley (eds), the barbarism of reason: max weber and the twilight of enlightenment, university of toronto press, 1994, p.230.

[21] charles taylor, a secular age, p.575.

[22] charles taylor, a secular age, p.157.

[23] charles taylor, a secular age, p.570.

[24] charles taylor, a secular age, p.267.

[25] charles taylor, a secular age, p.768-769.

[26] georg simmel, "das problem der religiasen lage," gesammelte schriftenzur religionssoziologie 14: 369.

[27] charles taylor, a secular age, p.768..

[28] charles taylor, a secular age, p.3..

[29] charles taylor, a secular age, p.44.

[30] simone weil, waiting for god，轉(zhuǎn)引自：peter e. gordon, “the place of the sacred in the absence of god: charles taylor’s a secular age,” journal of the history of ideas, volume 69, number 4 (2008), p.648.

[31] john w. baldwin, “the intellectual preparation for the canon of 1215 against ordeals,” speculum, vol.36, no.4 (oct., 1961), pp.613-636.

[32] s. f. c milsom, a natural history of the common law, columbia university press, 2003, pp.6-8.

[33] charles taylor, “a catholic modernity?”, in j. l. heft (ed.), a catholic modernity? oxford university press, p.13.

[34] charles taylor, “a catholic modernity?”, in j. l. heft (ed.), a catholic modernity? oxford university press, p.15.

[35] 對(duì)于泰勒以利瑪竇為典范而展開的論證，有學(xué)者提出了尖銳的批評(píng)：利瑪竇到中國(guó)后先偽裝成僧人，后來(lái)發(fā)現(xiàn)僧人在中國(guó)社會(huì)并不受尊重，又偽裝為儒生，這些都是處于傳教的功利考慮，而不是出于學(xué)習(xí)和對(duì)話的目的。參見：ian fraser, “charles taylor’s catholicism,” contemporary political theory, 2005, 4, 231-252。

[36] jürgen habermas, zwischen naturalismus und religion: philosophische aufs?tze, frankfurt a/m: suhrkamp, 2005, 11.

[37] 同上，146。

[38] jürgen habermas, “transcendenz von innen, transcendenz ins diesseits,” in texte und kontexte, frankfurt a/m: suhrkamp, 1991, pp.127-56, 136.