序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

在古典社會(huì)學(xué)家當(dāng)中，只有馬克斯·韋伯?dāng)[脫了歷史哲學(xué)思想的前提和進(jìn)化論的基本

立場(chǎng)，而且把歐洲的現(xiàn)代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結(jié)果。韋伯用一般的

經(jīng)驗(yàn)研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經(jīng)驗(yàn)主義的角度曲解合理化過程，沒有使合

理性內(nèi)容在社會(huì)學(xué)習(xí)過程中消失殆盡。韋伯留下來(lái)的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來(lái)；這些解釋視角在20世紀(jì)20年

代的哲學(xué)討論中一度占據(jù)主導(dǎo)地位【1】，可是，后來(lái)被嚴(yán)格的社會(huì)學(xué)研究（比如對(duì)《經(jīng)

濟(jì)與社會(huì)》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點(diǎn)

認(rèn)為，韋伯的著作是一個(gè)整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘

化過程是西方理性主義出現(xiàn)的一個(gè)必要的內(nèi)在條件，韋伯分析了這個(gè)過程，而且借助的是

一個(gè)復(fù)雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會(huì)合理化的現(xiàn)代過程中可以把

有限的目的理性當(dāng)作主導(dǎo)觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個(gè)

概念。我想首先對(duì)他們的三種觀點(diǎn)概略地加以比較，由此來(lái)闡明我的提問立場(chǎng)【3】。

馬克思認(rèn)為，社會(huì)合理化就是生產(chǎn)力的大發(fā)展，具體而言，就是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的增長(zhǎng)、生

產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)、社會(huì)勞動(dòng)力的有效動(dòng)員、訓(xùn)練以及組織等。相反，生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)權(quán)力的

分配制度，也是生產(chǎn)工具的調(diào)節(jié)制度，只有在生產(chǎn)力所發(fā)揮的合理化壓力下才會(huì)出現(xiàn)變革

。韋伯對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代國(guó)家的制度框架則有另外一番評(píng)價(jià)，他認(rèn)為，資本主義的制

度框架不是束縛合理化力量的生產(chǎn)關(guān)系，而是目的理的亞系統(tǒng)（Subsysteme），正

是在這些亞系統(tǒng)當(dāng)中，西方理性主義才獲得了社會(huì)意義。當(dāng)然，韋伯也對(duì)社會(huì)關(guān)系的物化

（作為官僚化的后果）表示擔(dān)憂，因?yàn)樗糁屏撕侠淼纳罘绞健；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以

及后來(lái)的馬爾庫(kù)塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統(tǒng)治自然的

合理性與階級(jí)統(tǒng)治的非理性融為了一體，獲得解放的生產(chǎn)力加固了異化的生產(chǎn)關(guān)系?！秵?/p>

蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對(duì)合理化進(jìn)程尚還抱有的矛盾

，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實(shí)證立場(chǎng)。知識(shí)和技術(shù)，在馬克思看來(lái)是一種絕對(duì)的解

放力量，可它們自身卻成為了社會(huì)壓迫的工具。

我在這里關(guān)注的不是三種立場(chǎng)究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點(diǎn)。一方

面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認(rèn)為，所謂社會(huì)合理化，就是指行為關(guān)系當(dāng)

中工具理性和策略理性的增長(zhǎng)；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會(huì)合理性究

竟是意味著一種自由生產(chǎn)者的大聯(lián)合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然

的和諧相處。而合理化的經(jīng)驗(yàn)過程的相對(duì)價(jià)值，可以用總體性的社會(huì)合理性來(lái)加以檢驗(yàn)。

但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產(chǎn)力、目的理亞系統(tǒng)以及工具理性

的總體承擔(dān)者處于同一個(gè)水平上?？上В聦?shí)并非如此。在我看來(lái)，原因一方面在于行為

理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不

足以把社會(huì)行為中的一切社會(huì)合理化內(nèi)容全部囊括進(jìn)去【4】。另一方面，則在于行為理

論和系統(tǒng)理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結(jié)構(gòu)的合理化，同行為系統(tǒng)復(fù)雜

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在開始的時(shí)候就交代清楚，韋伯是在一個(gè)科學(xué)語(yǔ)境中接手合理性問題的

，他擺脫了19世紀(jì)歷史哲學(xué)以及帶有歷史哲學(xué)色彩的進(jìn)化論的前提。合理化理論不屬于社

會(huì)學(xué)作為科學(xué)而必須拋棄的推理遺產(chǎn)。社會(huì)學(xué)是踏著蘇格蘭道德哲學(xué)和早期社會(huì)主義的足

跡逐步發(fā)展成為一門學(xué)科的，它有著自己的問題和理論，主要關(guān)注的是現(xiàn)代社會(huì)的形成與

發(fā)展【6】。在此過程中，社會(huì)合理化已經(jīng)成為了一個(gè)主題：在18世紀(jì)，歷史哲學(xué)探討了

這個(gè)主題；到了19世紀(jì)，進(jìn)化主義的社會(huì)理論又接手并轉(zhuǎn)化了這個(gè)主題。我想簡(jiǎn)略地回顧

一下社會(huì)合理化問題的早期發(fā)展歷史，以便闡明韋伯所面對(duì)的實(shí)際問題。

孔多塞的《人類精神進(jìn)步論》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres

deL\EspritHumain，1794）一書囊括了歷史哲學(xué)思想的最重要的主題【7】。合理性

模式是由計(jì)算性的自然科學(xué)提供的，主要是牛頓的物理學(xué)。它發(fā)現(xiàn)了\研究自然的真正方

法\；\觀察、實(shí)驗(yàn)以及計(jì)算\是物理學(xué)揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞

也深信這種科學(xué)的\可靠過程\?？茖W(xué)成為了一般認(rèn)識(shí)的范式，它把迄今為止的一切哲學(xué)

都變成了單純的意見：\數(shù)學(xué)和自然科學(xué)構(gòu)成了兩大分支。由于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)所依賴

的是計(jì)算和觀察，它們的學(xué)說(shuō)不受不同學(xué)派的意見的左右，因此，它們和哲學(xué)分離了開來(lái)

\【8】。

孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認(rèn)識(shí)方法的基礎(chǔ)以及科學(xué)理性的條件；孔多塞關(guān)注

的是韋伯所說(shuō)的科學(xué)的\文化意義\；也就是說(shuō)，孔多塞關(guān)注的問題是：依靠方法導(dǎo)致理

論知識(shí)的增長(zhǎng)，這會(huì)對(duì)人類精神的進(jìn)步以及整個(gè)文化生活關(guān)系產(chǎn)生怎樣的影響?？锥嗳?/p>

圖根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四

個(gè)方面的內(nèi)容：

（a）首先，孔多塞根據(jù)科學(xué)進(jìn)步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亞里士多德傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣，意味著事物內(nèi)在終極目的（Telos）的實(shí)現(xiàn)，而是

意味著一個(gè)完善的過程，這個(gè)過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成

了進(jìn)步?？锥嗳谒闹髦性噲D闡明：

\自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設(shè)定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個(gè)，就是星球的存在時(shí)間，因?yàn)?/p>

自然讓我們無(wú)法擺脫時(shí)間的約束\【9】。

人類精神的進(jìn)步不受人類內(nèi)在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實(shí)現(xiàn)的。進(jìn)步概

念與學(xué)習(xí)觀念聯(lián)系在一起。人類精神取得進(jìn)步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而

是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說(shuō)，人類精神取得進(jìn)步，所要?dú)w功的

是一種學(xué)習(xí)機(jī)制（Lernmechanismus）。學(xué)習(xí)過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞

認(rèn)為，\我們的知性觀念\依靠的是\一種緊張關(guān)系：一邊是我們揭示真理的手段，另一

邊則是自然對(duì)我們的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學(xué)模式的認(rèn)識(shí)概念似乎把

傳統(tǒng)的宗教觀念、哲學(xué)觀念、道德觀念以及政治觀念等統(tǒng)統(tǒng)都給否定掉了。面對(duì)這種傳統(tǒng)

的力量，科學(xué)的啟蒙作用日甚一日?？茖W(xué)作為一種獨(dú)立于神學(xué)和人文主義修辭學(xué)的亞系統(tǒng)

，在18世紀(jì)末獲得了長(zhǎng)足的制度化，以致于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的組織形式成為了國(guó)家和社會(huì)的樣板

制度。啟蒙成為了一個(gè)政治概念，代表的是人類在實(shí)踐中提煉科學(xué)知識(shí)，進(jìn)而擺脫先見的

過程；用孔多塞的話說(shuō)，啟蒙是一個(gè)政治概念，說(shuō)明的是哲學(xué)對(duì)公眾輿論的影響過程?？?/p>

學(xué)進(jìn)步要想轉(zhuǎn)變成社會(huì)生活的合理化，科學(xué)家就必須承擔(dān)起教育公眾的使命，以便使他們

自身的工作原則成為整個(gè)社會(huì)交往的原則?？茖W(xué)家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權(quán)利

\大聲宣布出來(lái)\，這個(gè)權(quán)利就是：\任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗(yàn)?！?/p>

這樣，在歐洲很快就出現(xiàn)了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他

們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因?yàn)橛辛讼纫?，人們就到教士和教派、政府和傳統(tǒng)

的社團(tuán)那里去尋求庇護(hù)；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識(shí)的

界限\。當(dāng)時(shí)還身險(xiǎn)囹圄的孔多塞進(jìn)一步補(bǔ)充說(shuō)：\科學(xué)家的使命就是要追求知識(shí)的進(jìn)步

，他們這樣做既充滿著危險(xiǎn)，也蘊(yùn)藏著用途\【11】。

（c）啟蒙概念是一個(gè)紐帶，把科學(xué)的進(jìn)步觀念與認(rèn)為科學(xué)也致力于道德完善的信念

聯(lián)系在一起。啟蒙要求人們?cè)谂c教會(huì)、國(guó)家等傳統(tǒng)暴力機(jī)器的斗爭(zhēng)過程中，拿出自己的勇

氣，運(yùn)用自己的知性，也就是運(yùn)用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣

一種經(jīng)驗(yàn)，即：道德實(shí)踐的先見實(shí)際上已經(jīng)被科學(xué)的批判力量動(dòng)搖了。\一切政治謬誤和

道德謬誤都是出于哲學(xué)謬誤，而哲學(xué)謬誤本身又是與物理學(xué)謬誤聯(lián)系在一起的。沒有一種

宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對(duì)自然規(guī)律的無(wú)知\【12】。因此，孔多塞認(rèn)為，

不僅要通過批判去信奉科學(xué)，而且要借助科學(xué)幫助解決常規(guī)問題：

\數(shù)學(xué)和物理學(xué)都是為了讓技術(shù)更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學(xué)和

政治科學(xué)的進(jìn)步，對(duì)決定我們感知和行為的動(dòng)因產(chǎn)生了影響，這點(diǎn)難道不是自然的必然規(guī)

律造成的？\【13】。

孔多塞所說(shuō)的包括道德實(shí)踐問題、學(xué)習(xí)的認(rèn)知問題以及學(xué)習(xí)過程的科學(xué)組織問題。人

類有能力\獲得道德概念\，同樣，人類也有能力讓道德科學(xué)達(dá)到自然科學(xué)已經(jīng)取得的水

平：

\自然科學(xué)值得信賴的唯一理由在于：自然科學(xué)認(rèn)為，決定宇宙現(xiàn)象的普遍規(guī)律，不

管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個(gè)原則對(duì)于人的知性能力和道德能力所

發(fā)揮的效力，為何比其他的自然進(jìn)程來(lái)得要微弱？\【14】

（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學(xué)，而且，人文科學(xué)的知識(shí)進(jìn)步和自然科學(xué)的

知識(shí)進(jìn)步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個(gè)人的道德有所進(jìn)步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得進(jìn)步。和康德一樣，孔多塞也認(rèn)為，文明的進(jìn)步意

味著建立起一個(gè)保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國(guó)際秩序，以及一個(gè)加速

經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和技術(shù)進(jìn)步，進(jìn)而消除或補(bǔ)償社會(huì)不公的社會(huì)制度。孔多塞希望消滅\在兩性之

間制造不平等的先見\【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛(wèi)生和醫(yī)藥方面消除貧困和疾

病；孔多塞認(rèn)為，\未來(lái)一定會(huì)出現(xiàn)這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導(dǎo)致的結(jié)

果\【16】。

換言之：孔多塞以為，相對(duì)于死亡，生命是永恒的。這是18世紀(jì)歷史哲學(xué)思想的典型

觀念，盡管它在法國(guó)大革命的一個(gè)同時(shí)代人那里才獲得完整而明確的表述。當(dāng)然，也正是

這種激進(jìn)的態(tài)度才暴露出了歷史哲學(xué)思想中的斷裂。主要有四個(gè)論斷后來(lái)遭到了質(zhì)疑，并

促使歷史哲學(xué)的現(xiàn)代觀發(fā)生轉(zhuǎn)型。

首先，孔多塞必然會(huì)設(shè)定一些前提，因?yàn)樗J(rèn)為，直線性的進(jìn)步概念所立足的是現(xiàn)代

自然科學(xué)的科學(xué)進(jìn)步概念。（a）他設(shè)定，物理學(xué)歷史以及把物理學(xué)當(dāng)作樣板的科學(xué)，可

以說(shuō)有一個(gè)連續(xù)的發(fā)展脈絡(luò)。相反，當(dāng)代后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論強(qiáng)調(diào)，理論的形成與范式之

間沒有瓜葛；后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論指出，科學(xué)理性的連續(xù)性不是建立在理論層面上，而是

建立在理論關(guān)系層面上，也就是說(shuō)，建立在不同范式之間的復(fù)雜關(guān)系當(dāng)中。更具有冒險(xiǎn)性

的是另一個(gè)假設(shè)（b）：迄今為止，宗教學(xué)說(shuō)和哲學(xué)學(xué)說(shuō)所解答的一切問題，不是變成了

可用科學(xué)加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了。孔多塞希望能

克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點(diǎn)，即：偶然性經(jīng)驗(yàn)和意義問題，迄今為

止一直都是用宗教來(lái)加以解釋和解決的，現(xiàn)在會(huì)有巨大的緩解。否則，就會(huì)留下一些無(wú)法

合理解決的問題，它們必定會(huì)對(duì)科學(xué)解決問題的能力產(chǎn)生很大的制約。這是韋伯的一個(gè)出

發(fā)點(diǎn)，他試圖由此去追蹤社會(huì)合理化的過程，而且依據(jù)的還不是科學(xué)的發(fā)展過程，而是宗

教世界觀的發(fā)展過程。

其次，孔多塞是18世紀(jì)的產(chǎn)兒，他未能搞清楚，如果從現(xiàn)代科學(xué)合理性的角度去把握

人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會(huì)有多大的有效性?？锥嗳⒉粦岩?，總有

一天，所有的民族都會(huì)\接近象法蘭西人和盎格魯-美國(guó)人這些最開化、最自由、最沒有

先見的民族已經(jīng)達(dá)到的文明狀態(tài)\【17】。

對(duì)于這個(gè)信念，孔多塞的論證是：和自然科學(xué)一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人類精神內(nèi)在所固有的。這種關(guān)于普遍理性的假設(shè)，首先遭到了歷史學(xué)派，

后來(lái)又遭到文化人類學(xué)的質(zhì)疑；直到今天，這依然是一個(gè)有爭(zhēng)議的話題，關(guān)于這一點(diǎn)，本

書導(dǎo)論在討論合理性爭(zhēng)論時(shí)已有交代。但是，對(duì)于歷史哲學(xué)在19世紀(jì)的進(jìn)一步發(fā)展具有深

遠(yuǎn)影響的，則是其他兩個(gè)假設(shè)。

再次，正如我們看到的，孔多塞把科學(xué)進(jìn)步的認(rèn)知內(nèi)容與成熟的道德實(shí)踐內(nèi)容聯(lián)系在

一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權(quán)威。孔多塞使用的是前批判的\自然\概

念，這個(gè)概念曾出現(xiàn)在康德的歷史哲學(xué)著作中，被用來(lái)確定理論理性與實(shí)踐理性的同一性

。這種同一性在孔多塞那里沒有構(gòu)成問題，盡管從休謨（D.Hume）以來(lái)，人們已經(jīng)清楚

地認(rèn)識(shí)到，關(guān)于道德理論和國(guó)家理論的規(guī)范命題無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的命題當(dāng)中推導(dǎo)出來(lái)。最

初，這是從康德到黑格爾的哲學(xué)所探討的主題。黑格爾的法哲學(xué)在理論理性與實(shí)踐理性之

間建立起辯證法中介，這個(gè)中介在馬克思那里進(jìn)入了社會(huì)理論，而且通過雙重渠道：

一方面，馬克思批判了哲學(xué)反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時(shí)代合流，理論

與實(shí)踐的中介成為一個(gè)永恒的主題。實(shí)踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學(xué)的手段來(lái)

加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對(duì)武器加以批判。用實(shí)踐手段

來(lái)進(jìn)一步發(fā)展理論，不會(huì)揭示出太多的普遍性內(nèi)容；值得提及的，就是革命理論了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論

理性與實(shí)踐理性的同一性深入到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本概念當(dāng)中，以致于理

論的規(guī)范基礎(chǔ)至今還模糊不清。的模糊內(nèi)容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因?yàn)轳R克思的社會(huì)理論分解成了社會(huì)研究和道德

社會(huì)主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因?yàn)檎y(tǒng)派用黑格爾來(lái)限定馬克思（盧卡奇，科爾

施），也是由于被等同于19世紀(jì)的自然主義發(fā)展理論（恩格斯，考茨基）。這

些理論為歷史哲學(xué)最初探討的合理化主題進(jìn)入社會(huì)學(xué)領(lǐng)域鋪平了道路【19】。

對(duì)于這些理論來(lái)說(shuō)，重要的是孔多塞歷史哲學(xué)的第四個(gè)假設(shè)?？锥嗳绻J(rèn)識(shí)到，不

斷改進(jìn)的理論知識(shí)具有經(jīng)驗(yàn)意義，他就會(huì)把文明的進(jìn)步還原為人類精神的進(jìn)步。任何一種

解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現(xiàn)象，其出發(fā)點(diǎn)就必然是：知識(shí)和認(rèn)識(shí)的論證

力量具有經(jīng)驗(yàn)意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學(xué)習(xí)機(jī)制和學(xué)習(xí)過程的前提，也沒有解

釋清楚，認(rèn)識(shí)是如何轉(zhuǎn)化成技術(shù)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)以及社會(huì)合理組織的；更沒有注意到，認(rèn)

識(shí)會(huì)帶來(lái)預(yù)料之外的副作用?？锥嗳刨嚨氖蔷竦淖园l(fā)作用，也就是說(shuō)，孔多塞信以

為，人類的知性依靠的是知識(shí)的累積，而隨著知識(shí)的不斷擴(kuò)散，又會(huì)反過來(lái)對(duì)文明的進(jìn)步

產(chǎn)生影響。當(dāng)然，這種自發(fā)性表現(xiàn)為兩個(gè)相互矛盾的方面。從參與者的實(shí)踐角度來(lái)看，文

明的進(jìn)步是知識(shí)普及的結(jié)果，是哲學(xué)家影響公眾輿論的結(jié)果，是改革學(xué)校教育和大眾教育

的結(jié)果。這些啟蒙實(shí)踐的目的是要推動(dòng)人類精神不斷進(jìn)步，但它們自身都是歷史哲學(xué)的產(chǎn)

物，因?yàn)樗鼈兊谝淮螐睦碚撋辖沂玖巳诵缘倪^程，以便讓那些參與者能夠在實(shí)踐中進(jìn)一步

推動(dòng)這個(gè)過程。從科學(xué)家的理論角度來(lái)看，文明的進(jìn)步是一些可以用自然規(guī)律解釋清楚的

現(xiàn)象。從實(shí)踐角度來(lái)看，合理化表現(xiàn)為一種有意志和有意識(shí)的交往實(shí)踐；而從理論角度來(lái)

看，合理化表現(xiàn)為一個(gè)合乎規(guī)律的認(rèn)知過程。這兩個(gè)方面緊密相連；但是，只要我們從唯

心論的角度認(rèn)為人類精神是一種權(quán)力，它有著自己的邏輯和動(dòng)力，上述兩個(gè)方面就可以和

諧地聯(lián)系在一起。

在這個(gè)方面，19世紀(jì)的發(fā)展理論（在斯賓塞那里達(dá)到完善）對(duì)歷史哲學(xué)的合理化主題

作出了重大修訂：它們從達(dá)爾文主義的角度認(rèn)為，文明的進(jìn)步是有機(jī)系統(tǒng)的發(fā)展【20】。

解釋漸變的范式，不再是科學(xué)理論的進(jìn)步，而是類的自然進(jìn)化。這樣，合理化主題就進(jìn)入

了社會(huì)進(jìn)化領(lǐng)域。視角的轉(zhuǎn)變，有助于我們更好地把握19世紀(jì)的主要?dú)v史經(jīng)驗(yàn)：

--隨著工業(yè)革命的興起，生產(chǎn)技術(shù)成為社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)重要緯度。生產(chǎn)力的發(fā)展最初

并不意味著科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用；生產(chǎn)力的發(fā)展成為一種模式，這個(gè)模式比現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)

展模式更有助于我們從經(jīng)驗(yàn)的角度把握社會(huì)進(jìn)步。

--政治變革也是這樣。政治變革始于法國(guó)大革命，結(jié)果是資產(chǎn)階級(jí)制度的建立。

進(jìn)步在資產(chǎn)階級(jí)自由的制度化過程中的反映，比在人文科學(xué)中要清楚得多，因?yàn)槿宋目茖W(xué)

的發(fā)展本身還是一個(gè)問題。

--最后，隨著資本主義的壯大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為一個(gè)具有獨(dú)立功能的亞系統(tǒng)，當(dāng)代政治

經(jīng)濟(jì)學(xué)用循環(huán)模式對(duì)此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無(wú)須再把社會(huì)

分工現(xiàn)象還原為個(gè)體的聚合；也出現(xiàn)了功能主義的視角，使得我們能夠把社會(huì)比作有機(jī)體

，進(jìn)而看作是自我持存的系統(tǒng)。

前兩個(gè)主題有助于我們從經(jīng)驗(yàn)主義的角度把合理化過程解釋為增長(zhǎng)過程；第三個(gè)主題

則使得社會(huì)史更加合乎達(dá)爾文建立起來(lái)的自然史進(jìn)化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）

就可以建立起一種社會(huì)進(jìn)化理論，它剔除了歷史哲學(xué)的模糊唯心論，把文明的進(jìn)化看作是

自然進(jìn)化的延續(xù)，進(jìn)而使文明的進(jìn)化徹底合乎自然規(guī)律。

科學(xué)的發(fā)展，資本主義的壯大，國(guó)家的建立以及現(xiàn)代管理制度的形成等，所有這

些趨勢(shì)可以說(shuō)都是一些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，是社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)分化的結(jié)果。我們無(wú)須再把它們僅僅看

作是內(nèi)在精神歷史（可以還原為學(xué)習(xí)過程和知識(shí)累積）的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)志，也無(wú)須再把它們解釋

成歷史哲學(xué)意義上的合理化標(biāo)志。

通過對(duì)孔多塞提出的四個(gè)歷史哲學(xué)基本假設(shè)的考察，我們可以把維多利亞時(shí)代的發(fā)展

理論簡(jiǎn)單地概括如下：它們既沒有對(duì)啟蒙的理性主義，也沒有對(duì)啟蒙的普遍主義提出質(zhì)疑

，因此它們還沒有意識(shí)到歐洲中心論所面臨的危險(xiǎn)；它們還在重復(fù)自然主義的錯(cuò)誤結(jié)論，

當(dāng)然，這一點(diǎn)不太顯著，因?yàn)樗鼈冎辽偬岢鲆藐P(guān)于實(shí)踐道德進(jìn)步的價(jià)值判斷去解釋關(guān)于

進(jìn)化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會(huì)科學(xué)，用（偏向生物學(xué)的）經(jīng)驗(yàn)

科學(xué)的進(jìn)化概念，來(lái)填補(bǔ)歷史哲學(xué)關(guān)于歷史規(guī)律的唯心主義論述所遺留下來(lái)的空白。

韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個(gè)社會(huì)學(xué)的問題；主宰當(dāng)時(shí)科學(xué)史語(yǔ)境的，

是對(duì)19世紀(jì)進(jìn)化論的批判。批判的焦點(diǎn)可以用上文的關(guān)鍵詞來(lái)加以明確。在這里，我將從

反方向來(lái)清理歷史哲學(xué)的上述基本假設(shè)：批判的焦點(diǎn)是進(jìn)化決定論，道德自然主義以及發(fā)

展理論的普遍主義和理性主義。

進(jìn)化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（

F.K.v.Savigny）開始，精神科學(xué)就在歷史學(xué)派內(nèi)部逐步形成了，而且一直伴隨著方法

論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經(jīng)發(fā)展成熟，即發(fā)展成為一種歷史

主義（Historismus）。歷史主義批判既針對(duì)辨證的歷史理論和社會(huì)理論，也針對(duì)進(jìn)化主

義的歷史理論和社會(huì)理論。我們這里主要關(guān)注的是這場(chǎng)爭(zhēng)論的結(jié)果，亦即否定為自然主義

文化尋找發(fā)展規(guī)律的做法。歷史主義認(rèn)為，文化就其本質(zhì)而言，是一個(gè)由意義關(guān)系建構(gòu)起

來(lái)的對(duì)象領(lǐng)域，表現(xiàn)出來(lái)的是結(jié)構(gòu)主義的合規(guī)律性，而非規(guī)約論（nomologisch）的合規(guī)

律性，更不是進(jìn)化的合規(guī)律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學(xué)與生物科學(xué)，或

者說(shuō)，與自然科學(xué)的樣板區(qū)分了開來(lái)；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷

史主義的合理化角度，去提出現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生和發(fā)展的問題。如果我們認(rèn)真對(duì)待歷史主義的

批判，朝向一定目標(biāo)的漸變就必然會(huì)被還原為意義關(guān)系或觀念的內(nèi)在邏輯，而非社會(huì)系統(tǒng)

的進(jìn)化機(jī)制；人們也必定會(huì)從結(jié)構(gòu)主義的角度，而非根據(jù)社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律，來(lái)解釋這一漸

變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產(chǎn)徹底妨礙了人們正確對(duì)待系統(tǒng)功能主義當(dāng)中的一些值

得注意的內(nèi)容。

道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國(guó)新康德主義西南學(xué)派的

傳人【22】。就精神科學(xué)和文化科學(xué)理論而言，文德爾班（H.Windelband）和李凱爾特

（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學(xué)派哲學(xué)家的立場(chǎng)是一致的。但在與社會(huì)科學(xué)進(jìn)化

主義理論的爭(zhēng)論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學(xué)哲學(xué)，發(fā)揮了一種特殊的影

響，而且是因?yàn)樗麄兊膬r(jià)值理論。新康德主義在方法論層面上區(qū)分了實(shí)然（Sein）和應(yīng)然

（Sollen），區(qū)分了事實(shí)的斷定和價(jià)值的判斷，并且在實(shí)踐哲學(xué)中堅(jiān)決反對(duì)一切道德自然

主義。這就是韋伯在價(jià)值判斷論證中的立場(chǎng)背景。韋伯批判進(jìn)步概念和進(jìn)化概念，正是因

為它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)科學(xué)中發(fā)揮了潛在的規(guī)范作用。韋伯對(duì)于道德領(lǐng)域中的自然主義錯(cuò)誤結(jié)論十

分敏感，甚至對(duì)于描述命題和評(píng)價(jià)命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和

新康德主義價(jià)值哲學(xué)的影響，當(dāng)然，這種敏感也有負(fù)面作用，它在韋伯那里和一種非康德

的歷史主義觀念聯(lián)系在一起，這種觀念就是：懷疑實(shí)踐理性的論證力量。韋伯在方法論層

面上堅(jiān)決反對(duì)道德認(rèn)知主義和道德自然主義。

普遍主義(Universalismus)：19世紀(jì)的精神科學(xué)和文化科學(xué)更加關(guān)注社會(huì)生活方式，

傳統(tǒng)，價(jià)值以及規(guī)范的變化范圍。歷史主義把自身傳統(tǒng)和思維方式的相對(duì)性經(jīng)驗(yàn)歸納為如

下問題：即經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中設(shè)定的合理性標(biāo)準(zhǔn)難道自身不是有著時(shí)空限制的文化，亦即現(xiàn)代歐

洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對(duì)于多元文化當(dāng)中是否也會(huì)出

現(xiàn)認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義這個(gè)問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學(xué)主要探討的是有文字記

載的文化傳統(tǒng)，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學(xué)研究的

則是古代社會(huì)，它對(duì)古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之間的發(fā)展差別輕易不會(huì)無(wú)動(dòng)于衷。此外，功能

主義文化人類學(xué)當(dāng)中從來(lái)沒有出現(xiàn)過這樣的危險(xiǎn)：即一邊用進(jìn)化決定論批駁一切合規(guī)律性

的規(guī)約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對(duì)主義的結(jié)論。正如我們?cè)诤笪闹袑?huì)

看到的，韋伯在這場(chǎng)爭(zhēng)論中所持的是一種謹(jǐn)慎的普遍主義立場(chǎng)；他認(rèn)為，合理化過程并不

是西方所特有的現(xiàn)象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發(fā)展成為一種理性主義

，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說(shuō)

，它是現(xiàn)代性的普遍特征。

理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學(xué)和發(fā)展理論當(dāng)中，科學(xué)和技術(shù)是合理化模式

。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點(diǎn)韋伯也沒有否認(rèn)。但是，要想充當(dāng)進(jìn)

步概念和進(jìn)化概念的范式，就必須從啟蒙或?qū)嵶C主義的角度對(duì)科學(xué)和技術(shù)加以評(píng)價(jià)，也就

是說(shuō)，必須把科學(xué)和技術(shù)看作是解決問題的有效機(jī)制，它們對(duì)于類的歷史具有重要意義。

19世紀(jì)末的資產(chǎn)階級(jí)文化批判以尼采以及生命哲學(xué)家為代表，他們所反對(duì)的就是這種準(zhǔn)形

而上學(xué)的評(píng)價(jià)方式。韋伯也未能擺脫對(duì)科學(xué)文明的悲觀主義評(píng)價(jià)【23】。他堅(jiān)決反對(duì)合理

化過程在現(xiàn)代社會(huì)中脫離道德的價(jià)值趨向，而放任自流。因此，科學(xué)和技術(shù)在他的合理化

理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理制度化的道德-實(shí)踐基礎(chǔ)。

注釋：

1.洛維特（KarlLoewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（MaxWeberund

KarlMarx），載其：《論文全編》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，

第1頁(yè)及下兩頁(yè)。蘭茨胡特（S.Landshut）：《社會(huì)學(xué)批判》（KritikderSoziologie

），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁(yè)及下兩頁(yè)。弗賴爾（HansFreyer）：《社會(huì)學(xué)作

為現(xiàn)實(shí)科學(xué)》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第

145頁(yè)及下兩頁(yè)。以及我的注釋，載施塔默（O.Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當(dāng)

代社會(huì)學(xué)》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁(yè)及下

兩頁(yè)，轉(zhuǎn)載于哈貝馬斯，（1970），第313頁(yè)及下兩頁(yè)。屬于這個(gè)傳統(tǒng)的還有凱斯勒（D.

Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（

N.Birnbaum）：《對(duì)于資本主義發(fā)生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende

InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），載塞法特（C.

Seyfarth），施普龍德爾（M.Sprondel）（編）：《宗教與社會(huì)發(fā)展》（Religion

undgesellschaftlicheEntwicklung），F(xiàn)rankfurtamMain，1973，第38頁(yè)及下兩頁(yè)。

2.圣卡爾貝格（St.Kalberg）：《當(dāng)代德國(guó)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域關(guān)于韋伯的討論》（The

DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，載：

《社會(huì)學(xué)》（Sociology），第127頁(yè)及下兩頁(yè)。

3.請(qǐng)參閱Wellmer，手稿，（1977）。

4.哈貝馬斯（J.Habermas）：《行為合理性的幾個(gè)方面》（SomeAspectsof

theRationalityofAction），載：杰萊茨（F.Geraets）（Ed.）：《當(dāng)代的合理性》

（RationalityToday），Ottawa，1979，第185頁(yè)及下兩頁(yè)。

5.盧曼（N.Luhmann）：《目的概念與系統(tǒng)合理性》（Zweckbegriffund

Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。

6.斯特萊瑟（H.Strasser）：《社會(huì)學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)》（TheNormative

StructureofSociology），London，1976，第44頁(yè)及下兩頁(yè)。

7.這里引用的是阿爾夫（W.Alff）主編的德法對(duì)照本，孔多塞（Condorcet）：《

人類精神進(jìn)步的歷史進(jìn)程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder

FortschrittedesmenschlichenGeistes），F(xiàn)rankfurtamMain，1963。

8.Condorcet，（1963），第125頁(yè)。

9.Condorcet，（1963），第29頁(yè)。

10.Condorcet，（1963），第253頁(yè)。

11.Condorcet，（1963），第275頁(yè)。

12.Condorcet，（1963），第325頁(yè)。

13.Condorcet，（1963），第381頁(yè)。

14.Condorcet，（1963），第345頁(yè)。

15.Condorcet，（1963），第383頁(yè)。

16.Condorcet，（1963），第395頁(yè)。

17.Condorcet，（1963），第345頁(yè)。

18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的實(shí)現(xiàn)》（DieVerwirklichungder

Vernunft），《哲學(xué)評(píng)論》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，

1970。

19.Habermas，（1976a），導(dǎo)論。

20.斯克萊爾（L.Sklair）：《進(jìn)步社會(huì)學(xué)》（TheSociologyofProgress），

London，1970，第56頁(yè)及下兩頁(yè)。

21.羅特哈克（E.Rothacker）：《精神科學(xué)的邏輯性與系統(tǒng)性》（Logikund

SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。

22.伯格（Th.Burger）：《韋伯的形態(tài)概念》（MaxWebersTheoryofConcept

Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韋伯的諸種親和性》（MaxWebers

ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366頁(yè)及下兩頁(yè)；巴克（M.Barker）：《康

德作為韋伯的問題》（KantasaProblemforWeber），載：《英國(guó)社會(huì)學(xué)雜志》（

BritishJournalofSociology），1980，第224頁(yè)及下兩頁(yè)。

23.關(guān)于尼采對(duì)馬克斯·韋伯的影響，請(qǐng)參母萊施曼（E.Fleischmann），De

篇(2)

本次會(huì)議還特別就中國(guó)哲學(xué)書寫范式的轉(zhuǎn)換與革新，從哲學(xué)、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、詮釋學(xué)、經(jīng)學(xué)史、少數(shù)民族哲學(xué)、中西馬哲學(xué)的互動(dòng)等角度和視野作出討論，體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)界中青年學(xué)者的最新思考與推進(jìn)。吳根友梳理和討論了“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”、“明清哲學(xué)”三大方面問題。在“哲學(xué)”的問題上，他指出“哲學(xué)”的根基在于形而上學(xué)，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國(guó)）哲學(xué)史”的問題上，他回顧和總結(jié)了各門各派的哲學(xué)史方法論，主張?jiān)诨貧w哲學(xué)本性的基礎(chǔ)上融會(huì)諸家，中西對(duì)比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學(xué)史的重寫工作。最后，在“明清哲學(xué)史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學(xué)史研究范式的意義與價(jià)值，同時(shí)思考了其中的某些困難，指出我們應(yīng)該從世界歷史、人類文明發(fā)展史的角度審視明清哲學(xué)。李承貴考察了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)界在“以西釋中”主流導(dǎo)向之下，許多學(xué)者其實(shí)一直在進(jìn)行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認(rèn)知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國(guó)哲學(xué)界對(duì)“自我詮釋”的片面崇拜要來(lái)得富有成果。林安梧闡發(fā)了他對(duì)“《論語(yǔ)》及其本體詮釋學(xué)的思維”的思考；另外，他還指出學(xué)界應(yīng)努力發(fā)掘與運(yùn)用傳統(tǒng)經(jīng)典中帶有生活性的話語(yǔ)，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進(jìn)行良性多元的互動(dòng)，最終促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)新的話語(yǔ)方式的生成。景海峰對(duì)“儒家與”的關(guān)系做出歷程性回望，指出當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)界應(yīng)作“大寫的中國(guó)哲學(xué)”思考，也即中國(guó)哲學(xué)與當(dāng)下中國(guó)的處境應(yīng)深度關(guān)聯(lián)起來(lái)，而不僅僅局限在“小寫的中國(guó)哲學(xué)”即學(xué)科分工下的中國(guó)哲學(xué)史研究中，從事大寫的中國(guó)哲學(xué)特別是儒學(xué)的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學(xué)的良性互動(dòng)。據(jù)此，他力主透過生活實(shí)踐之場(chǎng)的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學(xué)因相互隔閡而造成的對(duì)立之勢(shì)，展望未來(lái)中國(guó)哲學(xué)可能的健康發(fā)展。郭曉東的主題發(fā)言是“經(jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史研究”，他思考一百多年來(lái)中國(guó)學(xué)界通過西方哲學(xué)范式處理中國(guó)思想資料所造成的負(fù)面效果，努力展示出經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的合法性，揭示出經(jīng)學(xué)研究的缺席對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究所造成的某些問題與困境。蔣國(guó)保對(duì)“重寫學(xué)術(shù)史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學(xué)術(shù)”與“知識(shí)”的關(guān)系，指出學(xué)界將來(lái)重寫學(xué)術(shù)史宜從“元學(xué)術(shù)史”即知識(shí)的成因、產(chǎn)生、積累、擴(kuò)展、變革的角度闡發(fā)，這樣才能將學(xué)術(shù)史與思想史區(qū)別開來(lái)。學(xué)術(shù)史研究的是思想化為知識(shí)，而各專門史包括思想史則研究知識(shí)化的思想。蕭洪恩報(bào)告了“民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來(lái)之路”，指出未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的書寫理應(yīng)融入中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，并最終形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史的新傳統(tǒng)。除上述內(nèi)容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會(huì)學(xué)者還就另外一些相關(guān)論題作出獨(dú)到的探析。

二、中國(guó)哲學(xué)史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會(huì)學(xué)者還通過具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會(huì)議“中國(guó)哲學(xué)書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對(duì)于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學(xué)中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動(dòng)的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動(dòng)道德行動(dòng)的動(dòng)力與欲求。故朱子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會(huì)引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動(dòng)。劉樂恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對(duì)比性”。但無(wú)論哪一種對(duì)比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對(duì)比之物可以截然分開。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過”說(shuō)及其倫理義涵，認(rèn)為“改過”說(shuō)揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹立終生改過的意識(shí)。問永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對(duì)之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說(shuō)話，從而使人感受到船山的解釋毫無(wú)隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場(chǎng)來(lái)批判莊子，或借莊子之說(shuō)以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對(duì)于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說(shuō)的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽(yáng)禎人報(bào)告了“劉咸炘對(duì)的態(tài)度”，指出民國(guó)學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會(huì)了儒家的中庸之道以及道家的退處無(wú)為，對(duì)當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識(shí)。儲(chǔ)昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對(duì)中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對(duì)自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對(duì)比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國(guó)思想史》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國(guó)思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問題史確立中國(guó)哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國(guó)哲學(xué)史著作所可以概括者。

三、總結(jié)

篇(3)

歌頌和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會(huì)的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說(shuō)，在舜帝任命皋陶為中國(guó)歷史上的第一個(gè)法官時(shí)，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé)。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說(shuō)法，就是營(yíng)造一個(gè)沒有爭(zhēng)端或犯罪、更適于居住的社會(huì)。采用法律或懲罰是想建立一個(gè)沒有這些東西的理想社會(huì)。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識(shí)到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個(gè)追隨者，將它與社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說(shuō)，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣?huì)而動(dòng)物不能。人為什么能形成社會(huì)？我認(rèn)為是由于社會(huì)分類。社會(huì)劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會(huì)分類，和諧就會(huì)產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會(huì)產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會(huì)產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬(wàn)物。如果社會(huì)不是基于社會(huì)劃分而形成，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)端；如果有爭(zhēng)端，接著就發(fā)生無(wú)序；如果存在無(wú)序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會(huì)出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬(wàn)物。這就是為什么即便在最短時(shí)刻也不能忽視規(guī)矩和道德原則。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，社會(huì)和平不意味著每個(gè)成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說(shuō)的，社會(huì)不是為個(gè)人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。這給中國(guó)式的爭(zhēng)端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭(zhēng)端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭(zhēng)端比事后解決要好。

二

對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無(wú)過錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來(lái)防止?fàn)幎?。君子不與人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國(guó)傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來(lái)避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵循禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。

三

道家的中心思想是個(gè)人主義。他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿濉⒎ā⒌廊叶际窃趧?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展起來(lái)的。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來(lái)，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，會(huì)受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來(lái)構(gòu)筑和諧社會(huì)。老子提出，人應(yīng)盡量無(wú)欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則。老子描述的理想社會(huì)沒有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過著完全隔離、不與他人來(lái)往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開心。盡管說(shuō)人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無(wú)為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無(wú)爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無(wú)為”。原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解。”根據(jù)老子的說(shuō)法，法律沒必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這可能是自然法的中國(guó)版本。盡管認(rèn)為天道無(wú)情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌?。因?yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓溃纭皳p不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，不過，一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無(wú)厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏?！?/p>

四

墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。

佛教在漢朝以后對(duì)中國(guó)產(chǎn)生影響。在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。帶著對(duì)和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭(zhēng)端。用佛教的話就是“出家人與世無(wú)爭(zhēng)?！?/p>

篇(4)

關(guān)鍵詞：超越論的現(xiàn)象學(xué)；第一哲學(xué)；現(xiàn)象學(xué)還原；共主觀性

胡塞爾的《第一哲學(xué)1923/1924》構(gòu)成了從1913年《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進(jìn)程中現(xiàn)象學(xué)的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說(shuō)的，這是一個(gè)在現(xiàn)象學(xué)意義上并具有“第一哲學(xué)沉思”形式的哲學(xué)體系之構(gòu)想，這些沉思作為“開端”，一定會(huì)從根本上開啟真正的哲學(xué)。

胡塞爾在這里將他的超越論的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)稱作“第一哲學(xué)”，是要強(qiáng)調(diào)，它是一種由最終根源奠立的普遍科學(xué)之開端部分和基礎(chǔ)部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentaleSubjektivitit），純粹的自我。在這個(gè)意義上，胡塞爾又稱“第一哲學(xué)”為“考古學(xué)”。第一哲學(xué)將嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)當(dāng)作最高目的理念。這種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)是徹底有根據(jù)的哲學(xué)。它是以確定的絕對(duì)自明的基礎(chǔ)為根據(jù)，按照最嚴(yán)格的方法自下而上建立起來(lái)的。

《第一哲學(xué)1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現(xiàn)象學(xué)還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構(gòu)成一個(gè)完整的整體，是對(duì)超越論的現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的歷史導(dǎo)論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對(duì)詭辯哲學(xué)的反應(yīng)中產(chǎn)生的，并作為內(nèi)在的主導(dǎo)目的決定以后科學(xué)發(fā)展進(jìn)程的哲學(xué)目的理念，對(duì)哲學(xué)的歷史進(jìn)行了批判的考察。根據(jù)這種哲學(xué)理念，哲學(xué)應(yīng)該是由認(rèn)識(shí)者對(duì)他的認(rèn)識(shí)成就進(jìn)行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護(hù)而來(lái)的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，而且應(yīng)該是普遍的科學(xué)。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對(duì)作為認(rèn)識(shí)之統(tǒng)一來(lái)源的超越論的主觀性的認(rèn)識(shí)?？疾煲沂矩灤┯跀?shù)千年哲學(xué)史中的動(dòng)機(jī)之統(tǒng)一。這種動(dòng)機(jī)作為發(fā)展的推動(dòng)力，存在于一切想要成為真正的哲學(xué)，想要獲得真正哲學(xué)方法的哲學(xué)之中。胡塞爾說(shuō)，對(duì)于歷史上的哲學(xué)的進(jìn)步來(lái)說(shuō)，決定性的轉(zhuǎn)折在于，從前想要成為科學(xué)的諸哲學(xué)之所謂的科這里提到的哲學(xué)史上統(tǒng)一的動(dòng)機(jī)，在胡塞爾看來(lái)，就是追求嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，追求絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)之理想，而在其歷史的具體實(shí)現(xiàn)過程中，這種動(dòng)機(jī)就變成了追求實(shí)現(xiàn)超越論哲學(xué)之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對(duì)這些嘗試之成就與的。

在古代懷疑論哲學(xué)中，胡塞爾就已經(jīng)看出了超越論哲學(xué)最早的傾向。古代的懷疑論哲學(xué)就已經(jīng)以“超越論方式”將實(shí)在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當(dāng)作意識(shí)的一般對(duì)象來(lái)考察了，它第一次實(shí)現(xiàn)了從樸素地專注于呈現(xiàn)著的對(duì)象向反思態(tài)度的轉(zhuǎn)變，使進(jìn)行認(rèn)識(shí)的意識(shí)作為實(shí)行超越論功能的主觀性進(jìn)入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學(xué)的目的理念追溯到進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀性，將真實(shí)的存在本身追溯到科學(xué)真理，并追溯到認(rèn)識(shí)真理的主觀性，而使當(dāng)時(shí)新發(fā)現(xiàn)出來(lái)的實(shí)在宇宙與主觀性之本質(zhì)關(guān)聯(lián)所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃意義。

在蘇格拉底哲學(xué)中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫批判正是回溯到一切正當(dāng)性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktischeEvidenz）。他第一個(gè)認(rèn)識(shí)到理性的普遍方法的必要性，并認(rèn)識(shí)到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿實(shí)現(xiàn)的進(jìn)行澄清的自身沉思。他第一個(gè)認(rèn)識(shí)到純粹的和普遍的本質(zhì)之自身存在。這種本質(zhì)能夠在普遍的和絕對(duì)的直觀中，自身呈現(xiàn)出來(lái)。蘇格拉底的方法是通過本質(zhì)直觀進(jìn)行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質(zhì)直觀而來(lái)的普遍理念對(duì)道德生活進(jìn)行正當(dāng)性證明。

胡塞爾給予柏拉圖哲學(xué)以最高評(píng)價(jià)，稱柏拉圖有關(guān)嚴(yán)格科學(xué)的基本思想決定了歐洲文化發(fā)展的本質(zhì)特征和命運(yùn)。在柏拉圖那里已經(jīng)有了“全部科學(xué)的總體”這個(gè)概念和“普遍科學(xué)的統(tǒng)一”這個(gè)概念，而這所意味的正是新的哲學(xué)。這種新的哲學(xué)的理念就是要成為絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，它力求在每一個(gè)步驟和每一個(gè)方面都達(dá)到最終的有效性。在這里已經(jīng)有了關(guān)于這種哲學(xué)之必然奠立和已經(jīng)必然劃分為“第一哲學(xué)”和“第二哲學(xué)”兩個(gè)等級(jí)的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，并且認(rèn)為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來(lái)認(rèn)識(shí)。柏拉圖第一個(gè)從詭辯哲學(xué)的悖論中看出了屬于哲學(xué)之理念的真實(shí)存在、真理和認(rèn)識(shí)活動(dòng)三者的本質(zhì)聯(lián)系。柏拉圖的辯證法就是認(rèn)識(shí)論。它是第一個(gè)科學(xué)論，并第一次使科學(xué)成為可能，正是因此它是科學(xué)之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學(xué)不是一般的認(rèn)識(shí)，而是這樣一種認(rèn)識(shí)，它要求對(duì)它的每一個(gè)論斷，每一個(gè)論證步驟，都能夠作出普遍原理的說(shuō)明。

關(guān)于近代哲學(xué)，胡塞爾認(rèn)為，它的發(fā)展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴(yán)肅的主觀主義，一種以理論上最徹底的，最認(rèn)真的態(tài)度絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)闹饔^主義，即超越論的主觀主義，克服那種否定客觀認(rèn)識(shí)和客觀科學(xué)之可能性的、似是而非的、不嚴(yán)肅的、輕率的主觀主義。

胡塞爾說(shuō)，近代是從笛卡兒開始的。笛卡兒是哲學(xué)的真正開始者。在超越論哲學(xué)的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評(píng)價(jià)，稱笛卡兒是一切真正的超越論哲學(xué)之父。笛卡兒以他的《關(guān)于第一哲學(xué)的沉思》為哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)全新的方向。笛卡兒發(fā)現(xiàn)了一切真正哲學(xué)之開端的基本形式。笛卡兒認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該成為絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)钠毡榭茖W(xué)。哲學(xué)所思考的是普遍的絕對(duì)的認(rèn)識(shí)之正當(dāng)性證明的方法，它擬定這種方法，并論證這種方法的正當(dāng)性。笛卡兒第一個(gè)試圖從理論上滿足作為懷疑論論證之基礎(chǔ)的無(wú)可爭(zhēng)辯地為真的東西，并第一個(gè)從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，并在以懷疑論進(jìn)行否定時(shí)要返向地聯(lián)系于其上的最普遍的存在基礎(chǔ)，即對(duì)自身毫不懷疑的進(jìn)行認(rèn)識(shí)的超越論的主觀性。他將超越論的自我看作是一切認(rèn)識(shí)的根源，看作是真正的哲學(xué)應(yīng)該借以實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)的絕對(duì)可靠的發(fā)展之“阿基米德點(diǎn)”。正是笛卡兒的這種對(duì)超越論的主觀性的發(fā)現(xiàn)，才使超越論哲學(xué)得以開始。但是胡塞爾說(shuō)，笛卡兒本人并沒有了解這種發(fā)現(xiàn)的真正意義，他對(duì)于超越論的意識(shí)科學(xué)毫無(wú)所知，他完全囿于客觀主義的先入之見中。

胡塞爾指出，如果說(shuō)笛卡兒在追求一種作為絕對(duì)被奠立的，絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)目茖W(xué)體系的真正的真實(shí)哲學(xué)時(shí)，偶然發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)問題，并要求一種應(yīng)該先行于一切真正科學(xué)的有關(guān)知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當(dāng)成課題。洛克在其“觀念”學(xué)說(shuō)中就預(yù)見到了超越論的直觀主義。洛克的哲學(xué)不僅按照它的原初形式，而且按照它以后繼續(xù)發(fā)展成內(nèi)在哲學(xué)的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個(gè)重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀點(diǎn)行事的，在洛克那里，自我是預(yù)先給予的世界之中的心靈。

胡塞爾認(rèn)為貝克萊是近代最徹底的、并且事實(shí)上是最有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)家之一。他是近代經(jīng)驗(yàn)主義和近代心理學(xué)最偉大的先驅(qū)者。正是貝克萊第一次系統(tǒng)地嘗試使在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀性中構(gòu)成實(shí)在世界（物理的世界，動(dòng)物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個(gè)提出了關(guān)于外在性作為純粹自身封閉的意識(shí)內(nèi)在性之現(xiàn)象的基本理論。貝克萊有關(guān)他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個(gè)以內(nèi)在性為根據(jù)而建立的有關(guān)超越性的理論。當(dāng)然，貝克萊仍囿于洛克的白板論的自然主義。

胡塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關(guān)純粹現(xiàn)象學(xué)的第一個(gè)構(gòu)想，盡管它具有純粹感覺論和純粹經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，在休謨的理論問題提法中第一次呈現(xiàn)出一些可以看作是新現(xiàn)象學(xué)的基本問題之預(yù)備形式的問題。休謨式的實(shí)證主義是懷疑論的完成，同時(shí)又是邁向超越論的基礎(chǔ)科學(xué)的決定性準(zhǔn)備步驟。休謨式的心理學(xué)是對(duì)于有關(guān)純粹意識(shí)之被經(jīng)驗(yàn)物的科學(xué)之第一次嘗試，是第一個(gè)具體的和純粹內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論。在超越論哲學(xué)的歷史中，是休謨第一個(gè)通過具體內(nèi)在的，通過對(duì)于內(nèi)在領(lǐng)域的實(shí)際研究，尋求解答關(guān)于超越的客觀性如何在純粹的主觀性中，在純粹意識(shí)中被構(gòu)成，以及與此有關(guān)的認(rèn)識(shí)如何可能等問題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時(shí)看到現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)。盡管在休謨的懷疑論中沒有一個(gè)命題能從科學(xué)上得到真正支持，但它卻是一種直觀主義的和內(nèi)在的哲學(xué)，因此是真正的直觀主義哲學(xué)，即現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備形式。但是休謨的懷疑論只能導(dǎo)致一切哲學(xué)和科學(xué)的終結(jié)，而且休謨也同樣陷入自然主義之中。

胡塞爾認(rèn)為，萊布尼茨是近解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價(jià)值的意義，并據(jù)此將理念認(rèn)作是在特殊的理念直觀中自身呈現(xiàn)之統(tǒng)一的第一人。對(duì)于萊布尼茨來(lái)說(shuō)，直觀作為自身呈現(xiàn)的意識(shí)，就已經(jīng)是真理的和真理之意義的最后來(lái)源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對(duì)的含義。萊布尼茨在對(duì)單子的根本特征進(jìn)行研究時(shí)，把握住了意向性的根本特征，但是對(duì)這種特征作了形而上學(xué)式的理解，他沒有認(rèn)識(shí)到，意向性能變成科學(xué)上可以理解的，并可以是科學(xué)研究的課題。萊布尼茨系統(tǒng)地構(gòu)想了一種有關(guān)作為意識(shí)生活的主觀并在自身中構(gòu)成客觀性的那個(gè)自我之純粹的和絕對(duì)必然的本質(zhì)的科學(xué)，認(rèn)為以絕對(duì)自明性看到的自我之本質(zhì)特征要求一種完全是絕對(duì)的意義。他將這種有關(guān)自我之本質(zhì)的科學(xué)認(rèn)作是一切一般認(rèn)識(shí)和科學(xué)之最終根源性（這種根源性的先驗(yàn)性Apriori是一切先驗(yàn)性都在其中在更高階段上被構(gòu)成的最深刻的先驗(yàn)性）的科學(xué)。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學(xué)仍是樸素的和客觀主義的，在他那里，世界是在自然意義上被給予的，并且是按照自然的真理被認(rèn)識(shí)的。

胡塞爾也給予康德的哲學(xué)以最高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)，康德在哲學(xué)史上無(wú)與倫比的重要性，就在于人們談?wù)摰煤芏鄥s理解得很少的對(duì)于世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉(zhuǎn)向，同時(shí)又在于他建立起一種全新的科學(xué)—超越論的科學(xué)。他將這種科學(xué)看成是對(duì)于世界的意義之嚴(yán)格科學(xué)解釋的唯一形式。胡塞爾認(rèn)為，康德的超越論哲學(xué)是對(duì)全部哲學(xué)思想方式的革命，它標(biāo)志哲學(xué)研究的一種全新的形式和一種新式的哲學(xué)理論類型。康德是將超越論哲學(xué)引入真正可實(shí)行的理論形態(tài)中的第一人。康德實(shí)際上擬定了科學(xué)的超越論哲學(xué)之最初的體系，擬定了一種關(guān)于在超越論的主觀性中建立真正的客觀性之原則可能性的超越論的科學(xué)的理論?？档碌恼軐W(xué)是從自然的認(rèn)識(shí)方法向超越論的認(rèn)識(shí)方法轉(zhuǎn)向，從實(shí)證的或獨(dú)斷論的世界認(rèn)識(shí)和世界科學(xué)向超越論的世界認(rèn)識(shí)和世界科學(xué)轉(zhuǎn)向在歷史上的第一次實(shí)現(xiàn)，是將自然，直觀的自然和數(shù)學(xué)自然科學(xué)的自然，作為在超越論的主觀性之內(nèi)在性中被構(gòu)成的構(gòu)成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學(xué)構(gòu)成了向超越論現(xiàn)象學(xué)過渡的一個(gè)環(huán)節(jié)。但康德只是超越論哲學(xué)的開路先鋒，而不是它的完成者。

胡塞爾對(duì)康德的哲學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，認(rèn)為康德的理性批判以獨(dú)斷論的客觀主義為基礎(chǔ)，到處都運(yùn)用了超越的形而上學(xué)的假設(shè)?？档虏恢垃F(xiàn)象學(xué)還原。他陷入令人捉摸不透的人類學(xué)主義。他將人的主觀當(dāng)成心理能力的主體來(lái)討論，將心靈和人格性的主觀看作是與現(xiàn)實(shí)的意識(shí)相符合的超越物，表明他仍停留于心理學(xué)主義的立場(chǎng)上?？傊?，康德的理性批判是與認(rèn)識(shí)本質(zhì)固有的意義相矛盾的，它完全屬于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之前形態(tài)，本身并不是科學(xué)，即使按照可以作為科學(xué)之最微小的開端來(lái)看，也不是科學(xué)。

盡管有這些嚴(yán)厲的批判，胡塞爾并不否認(rèn)自己的哲學(xué)與康德的哲學(xué)之間的聯(lián)系。他說(shuō)，盡管他自己的現(xiàn)象學(xué)從起源上就不是由康德及其學(xué)派直接決定的，但必須承認(rèn)，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實(shí)際行動(dòng)的一種嘗試。

可以看出，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的超越論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)的，其批判的范圍也嚴(yán)格限定于歷史上可以看作本身具有超越論哲學(xué)之傾向、萌芽，或某種預(yù)備形態(tài)的哲學(xué)。這種批判一方面展示出在哲學(xué)史發(fā)展中處于預(yù)備階段中的超越論哲學(xué)所呈現(xiàn)的各種形態(tài)和所取得的各種進(jìn)步，另一方面，也揭示出這些哲學(xué)的不足與缺陷，表明它們由于根本的不徹底性而陷于客觀主義，人類學(xué)主義，心理學(xué)主義，一句話，陷入自然主義。因此這些哲學(xué)沒有一種是真正的超越論哲學(xué)。而根本的原因是它們都不知道現(xiàn)象學(xué)還原的方法。這種批判的積極結(jié)果，就是引發(fā)了胡塞爾要重新開始的動(dòng)機(jī)，即開始從根源上建立真正科學(xué)的哲學(xué)，即超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)。

那么胡塞爾的哲學(xué)與這些歷史上的哲學(xué)處于一種什么樣的聯(lián)系之中呢？

古代蘇格拉底和柏拉圖關(guān)于嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)之理念，顯然是胡塞爾哲學(xué)的一個(gè)來(lái)源。

就近代哲學(xué)而言，胡塞爾把他的哲學(xué)思想發(fā)展與歷史上的哲學(xué)之聯(lián)系歸結(jié)為兩條路線。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類理智論》的最內(nèi)在的意圖，這為他的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展之可能性創(chuàng)造了前提。他一方面吸取了洛克心理學(xué)之合理的最內(nèi)在核心，另一方面吸取了笛卡兒關(guān)于被絕對(duì)奠立的普遍科學(xué)之合理意義，以及為它服務(wù)的向超越論的自我還原的方法之目的設(shè)定的合理意義。在這些動(dòng)機(jī)的共同作用中，他將被澄清了的經(jīng)驗(yàn)的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經(jīng)驗(yàn)還原為超越論的經(jīng)驗(yàn)，使超越論的主觀性變成直接經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，并變成經(jīng)驗(yàn)研究的領(lǐng)域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學(xué)的描述的研究和發(fā)生學(xué)的研究產(chǎn)生出來(lái)的。這是胡塞爾思想發(fā)展的一條路線。

胡塞爾思想發(fā)展的另一條路線，是從萊布尼茨的動(dòng)機(jī)出發(fā)的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動(dòng)機(jī)出發(fā)的。洛克對(duì)于柏拉圖理念學(xué)說(shuō)的解釋對(duì)他的，與這條路線有聯(lián)系。由此產(chǎn)生出一種柏拉圖主義。將對(duì)于萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發(fā)現(xiàn)，以及萊布尼茨關(guān)于每一個(gè)對(duì)象領(lǐng)域都可以直觀地獲得的先驗(yàn)科學(xué)之要求（又是對(duì)于舊的萊布尼茨的動(dòng)機(jī)之再發(fā)現(xiàn)），前后一貫地轉(zhuǎn)用到心理學(xué)和超越論哲學(xué)領(lǐng)域，就產(chǎn)生出對(duì)可以用本質(zhì)學(xué)方式實(shí)行的純粹心理學(xué)和超越論哲學(xué)的必然認(rèn)識(shí)。布倫塔諾對(duì)意向性的重要發(fā)現(xiàn)，對(duì)于這種哲學(xué)的真正實(shí)行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對(duì)意識(shí)領(lǐng)域之理解中，仍束縛于普遍的自然主義，因此并未達(dá)到意向分析和意向描述的真正的方法。

所有這些有時(shí)被胡塞爾從一個(gè)側(cè)面追求的動(dòng)機(jī)（但在這種情況下它們是彼此相互聯(lián)系的），最終導(dǎo)致一種以越來(lái)越高的自信為自己辯護(hù)的有關(guān)超越論的主觀性的嚴(yán)格科學(xué)，即超越論的現(xiàn)象學(xué)。

胡塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學(xué)按照理念本來(lái)應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，但是歷史上的哲學(xué)由于所指出的種種原因，并沒有實(shí)現(xiàn)這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當(dāng)性證明都在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的，并能以超越論的純粹性把握的主觀性統(tǒng)一中有其最后的來(lái)源。因此哲學(xué)需要重新開始。因此需要一種有關(guān)超越論的主觀性的科學(xué)，一種有關(guān)根源的科學(xué)，一種“第一哲學(xué)”。一切真正的科學(xué)都必須從這種科學(xué)中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最后來(lái)源。其它的科學(xué)由于它們的最終來(lái)源領(lǐng)域的這種共同性，本身必然呈現(xiàn)為這門唯一哲學(xué)的分支。但是歷史上沒有一種哲學(xué)是這樣的哲學(xué)，只有超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)才會(huì)成為這樣的哲學(xué)。在這樣獲得了超越論現(xiàn)象學(xué)之預(yù)備性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞爾就要開始單獨(dú)實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的理念，就是說(shuō)，使符合這個(gè)目的理念的哲學(xué)———超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)—從其最初的開端起引致現(xiàn)實(shí)的生成。該書下卷《現(xiàn)象學(xué)還原的理論》就是要完成這項(xiàng)任務(wù)。

下卷雖然討論的是方法問題，但實(shí)際上是要通過對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原方法的討論建立一種超越論的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)的“第一哲學(xué)”，因此它涉及到了胡塞爾哲學(xué)的廣泛。胡塞爾之所以將重點(diǎn)放到現(xiàn)象學(xué)還原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般來(lái)說(shuō)，方法的構(gòu)想與論證是哲學(xué)本身的本質(zhì)部分。哲學(xué)按照其固有的意義，只有借助于一種能夠從科學(xué)上進(jìn)行最后辯護(hù)的思想而構(gòu)想和論證的方法，才是可能的。哲學(xué)只有就其普遍的方法之系統(tǒng)形態(tài)達(dá)到最高的和最后的意識(shí)上的清晰性，才能獲得真正的和真實(shí)的存在。其次，現(xiàn)象學(xué)還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同于自然態(tài)度的“非自然的”態(tài)度。自然態(tài)度的生活是專注于世界，忘我于世界的生活，而這種非自然態(tài)度的生活是一種徹底的和純粹的對(duì)自身思考的生活。它要求系統(tǒng)地?cái)[脫自然的現(xiàn)世主義態(tài)度，使一切世間東西都超脫世間性并將它們提升到純粹的主觀性。正是因?yàn)樗倪@種非自然的、非世間的超越論的性質(zhì)，在自然的世間的生活中并沒有關(guān)于它的任何提示說(shuō)明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴(yán)重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補(bǔ)此前在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的理念》一書中對(duì)還原論述的缺陷。胡塞爾說(shuō)，在那里采取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過一種跳躍就已經(jīng)達(dá)到超越論的自我，但是因?yàn)檫@個(gè)自我畢竟缺少任何預(yù)先的說(shuō)明，看上去是內(nèi)容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會(huì)得到什么，甚至不知道如何會(huì)由此獲得一種對(duì)于哲學(xué)具有決定意義的，完全新式的基礎(chǔ)科學(xué)。因此，正如對(duì)該書的反應(yīng)所表明的，人們很容易就屈服于本來(lái)就很具誘惑力的樸素的自然的態(tài)度，并且在一開始就立即倒退回這種態(tài)度。由于這些原因，全面闡明現(xiàn)象學(xué)還原的方法就成了一項(xiàng)迫切的任務(wù)，因而也成了該書下卷的主要課題。而且正如該書編者在“編者導(dǎo)言”中說(shuō)的，從1920年起，胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)“根本問題”的思考就已經(jīng)集中于“通向還原的道路”了。為方便讀者理解，這里就下卷的幾個(gè)主要問題作一簡(jiǎn)要說(shuō)明。

一、普遍的科學(xué)哲學(xué)之理念，絕對(duì)正當(dāng)性證明原則和確真自明性原則

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所追求的目的理念，是普遍的科學(xué)哲學(xué)，而他所遵循的原則是絕對(duì)正當(dāng)性證明的原則和確真自明性的原則。

胡塞爾說(shuō)，哲學(xué)的徹底精神使它本質(zhì)上不同于任何停留于樸素性之中的其它文化信念，哲學(xué)從根本上反對(duì)一切樸素性，并試圖通過克服一切樸素性而獲得最終真理。一切實(shí)證科學(xué)由于沒有從理論上研究被認(rèn)識(shí)客體的起源（認(rèn)識(shí)活動(dòng)之賦予意義，確立存在的功能），沒有研究進(jìn)行認(rèn)識(shí)的超越論生活和有所成就的活動(dòng)，因此是樸素的，抽象的，片面的。即使是將主觀性及其認(rèn)識(shí)活動(dòng)當(dāng)成課題的心理學(xué)，也是如此。因此，面臨開始的哲學(xué)家，對(duì)以前以樸素的實(shí)證的態(tài)度獲得的一切認(rèn)識(shí)成果、真理、理論和科學(xué)，不再滿意了。于是對(duì)于繼承下來(lái)的哲學(xué)和科學(xué)的樸素性的批判就成了第一哲學(xué)的沉思之最初的和必然的部分。這種批判，一方面使人們認(rèn)識(shí)到，以實(shí)證主義精神建立完全是直向地指向世界和一切可認(rèn)識(shí)物之絕對(duì)意義的科學(xué)與哲學(xué)，是根本不可能的。另一方面，將人們的目光引向一切認(rèn)識(shí)成就的根本東西，引向形成意義和有效性的意識(shí)的主觀性，引向進(jìn)行認(rèn)識(shí)的和有所成就的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和被認(rèn)識(shí)的存在之間的相互關(guān)聯(lián)。因此使人們能夠預(yù)期一種新式的科學(xué)和哲學(xué)，一種返向地指向作為一切進(jìn)行認(rèn)識(shí)的理性和理性形態(tài)的，作為一切科學(xué)的根源領(lǐng)域的“超越論的”主觀性的科學(xué)。由此獲得一種作為普遍的和絕對(duì)的科學(xué)的有關(guān)這種原初提供根據(jù)的主觀性的普遍的科學(xué)哲學(xué)之理念，并由這個(gè)哲學(xué)理念之可理解性中產(chǎn)生出絕對(duì)正當(dāng)性證明之原則。開始的哲學(xué)家只想要絕對(duì)被證明為正當(dāng)?shù)?、系統(tǒng)的和普遍的認(rèn)識(shí)。他必須對(duì)這個(gè)目的之意義和實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的之可能性進(jìn)行思考，而這些思考的內(nèi)容就構(gòu)成通向哲學(xué)之路的必然的開端，并形成方法之基本部分。哲學(xué)本身的內(nèi)容正是從這種方法的運(yùn)用中，作為被絕對(duì)證明為正當(dāng)?shù)睦碚撝w系產(chǎn)生出來(lái)的。因此胡塞爾說(shuō)，這種普遍的科學(xué)哲學(xué)必須將絕對(duì)正當(dāng)性證明的原則放到前面，要求在最嚴(yán)格意義上遵守這個(gè)原則。它要求哲學(xué)的確信應(yīng)該是絕對(duì)自明的確信，是一種進(jìn)行看的確信，一種絕對(duì)自身給予的確信，并將自身給予的絕對(duì)的最佳值看成是一切判斷，一切意見之正當(dāng)性的最后標(biāo)準(zhǔn)。這就是有關(guān)認(rèn)識(shí)和合目的活動(dòng)之方法上的第一原則，即自明性原則。

但是一切自明性又必須作為自明性而證明自身為正當(dāng)?shù)?。在反思的意識(shí)中，將在判斷的確信中被意指的意義內(nèi)容的諸成分，與自身給予之物的諸成分比較，就意義內(nèi)容的諸成分之被充實(shí)程度逐一檢查。得到完善充實(shí)的成分被稱作具有切合的自明性。（AdaguatelEvidenz）切合的自明性的特征是，這種由絕對(duì)自身給予而被把握的東西不可能是非存在或可疑存在。因此這樣的自明性又被稱作確真的自明性。

切合的并因此是確真的自明性這個(gè)指導(dǎo)原則，是認(rèn)識(shí)的正當(dāng)性證明之“形式的”而且實(shí)際上是不可超越的理想，也是哲學(xué)開端的指導(dǎo)原則。針對(duì)開端本身的考察涉及的正是詢問作為最初的自明性必須獲得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要獲得被規(guī)定用于整個(gè)哲學(xué)建筑之基礎(chǔ)的那些被證明為正當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)之基本領(lǐng)域，即超越論的主觀性。實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原正是為了獲得這個(gè)具有切合的自明性的基本領(lǐng)域。

二、現(xiàn)象學(xué)還原的兩條道路

對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的論述是該書下卷的中心。胡塞爾在這里提出了現(xiàn)象學(xué)還原的兩條道路。第一條道路是通過對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)的批判通向超越論主觀性的道路，由于這條道路只不過是對(duì)在笛卡兒的最初幾個(gè)沉思中隱藏的（而且也是對(duì)笛卡兒本人隱藏的）深刻內(nèi)容的澄清和強(qiáng)調(diào)，胡塞爾又稱它為超越論還原的笛卡兒式的方法。第二條道路是胡塞爾稱作由心還原而通向超越論現(xiàn)象學(xué)還原的道路。下面就這兩條道路分別作一些簡(jiǎn)介。

（1）第一條道路：通過對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)的批判通向超越論主觀性的道路

胡塞爾是由探討外部經(jīng)驗(yàn)是不是切合的知覺這個(gè)開始的。他通過對(duì)個(gè)別空間事物的知覺結(jié)構(gòu)，全面聯(lián)合的總體知覺結(jié)構(gòu)，以及處于連續(xù)進(jìn)展之中的知覺過程的結(jié)構(gòu)的指出，由于其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的缺陷，世間的經(jīng)驗(yàn)不可能達(dá)到切合性。他說(shuō)，每一個(gè)別知覺一方面具有在它當(dāng)中真實(shí)地被意識(shí)到的諸規(guī)定內(nèi)容，另一方面又具有一些空的附帶意指和預(yù)先意指的內(nèi)容，這后一種內(nèi)容并不是真正自身給予的。被知覺的空間事物總是依賴人們的經(jīng)驗(yàn)的繼續(xù)證實(shí)，而經(jīng)驗(yàn)只能由經(jīng)驗(yàn)證明自身的正當(dāng)性，而且始終只是假定地證明為正當(dāng)?shù)?。由于知覺本身的這種普遍本質(zhì)結(jié)構(gòu)，知覺的不切合性是不可消除的。因此空間事物性被給予之物的不同存在甚至非存在是無(wú)限可能的。

全面聯(lián)合的總體知覺之普遍的連續(xù)性使我們持續(xù)地意識(shí)到一個(gè)統(tǒng)一的世界。但是外部知覺活動(dòng)的連續(xù)的流事實(shí)上是以連續(xù)校正的形式進(jìn)行的，通過校正消除一切不和諧而達(dá)到和諧，使人們總是能夠意識(shí)到一個(gè)同一的世界在此存在。但是，盡管迄今為止普遍的世界知覺一直是以這種和諧統(tǒng)一的方式進(jìn)行的，并不能保證今后一定會(huì)繼續(xù)這樣進(jìn)行。這種和諧統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)也可能會(huì)解體，因而為世界根本不存在留下了可能性。因此根本談不上世界確真存在的必然性。

不僅個(gè)別的知覺和全面聯(lián)合的總體知覺的結(jié)構(gòu)有這種偶然性性質(zhì)，而且連續(xù)進(jìn)行的知覺過程之普遍結(jié)構(gòu)也具有這種偶然性性質(zhì)。每一個(gè)知覺作為對(duì)事物的知覺都隨身帶有對(duì)未來(lái)一致的過程或通過可能的校正達(dá)到一致的過程之預(yù)期，就是說(shuō)，相信知覺以后仍繼續(xù)以這樣的方式進(jìn)行。這是世界知覺連續(xù)進(jìn)程的普遍結(jié)構(gòu)。但這是一種單純經(jīng)驗(yàn)上的相信，因此可能得不到證實(shí)，前后一貫的校正過程的結(jié)構(gòu)可能會(huì)解體。因此世界的實(shí)存是十分可疑的，世界可能是一個(gè)單純的假象。

在這樣完成了對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)和世界實(shí)存的批判以后，胡塞爾就將這種批判的結(jié)果用于的目的。他說(shuō)，這種批判的結(jié)果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在過，也不需要今后存在。開始的哲學(xué)家作為首先想到的開端將一切普遍之后，呈現(xiàn)給他的就是這個(gè)認(rèn)識(shí)：“我在”；還有這個(gè)認(rèn)識(shí)：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的經(jīng)驗(yàn)中被給予的，因此世界的存在也必須包括在普遍的之中。那么“我在”的情況如何呢？

胡塞爾說(shuō)，如果假定這個(gè)世界不存在，那么作為世界之部分的我的身體也不存在，因此作為人的我也不存在，于是就什么也沒有剩下。然而被所有這些當(dāng)作前提的知覺世界的活動(dòng)卻存在，并且我本身作為知覺活動(dòng)的主觀和世間的知覺活動(dòng)在其中進(jìn)行的整個(gè)具體的心理生活的主觀，連同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的經(jīng)驗(yàn)的客觀世界被消滅了，那么我，經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的純粹的我，并沒有因此被消滅。因此必須區(qū)分：在世間的自身經(jīng)驗(yàn)中，知覺上原初給予我的人的此在，和在超越論的自身經(jīng)驗(yàn)中，在純粹反思的自身經(jīng)驗(yàn)中，原初給予我的超越論的此在。在世間的自身經(jīng)驗(yàn)中，我是心靈和心靈的自我，它屬于被經(jīng)驗(yàn)到的身體，這個(gè)自我會(huì)和身體，和世界一起消失。而純粹的或超越論的自我并不隨世界的消失一起消失，它并不擁有由我的世間經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的實(shí)存的意義，它的確不是什么世間的東西。我的純粹的自我及其進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的生活仍然有效，它是我的考察得以進(jìn)行的整個(gè)基礎(chǔ)，如果拋開這個(gè)基礎(chǔ)，我的考察就會(huì)是絕對(duì)無(wú)意義的。

這種對(duì)世界的排除，就是實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原。胡塞爾說(shuō)，揭示超越論的主觀性的方法根本是必不可少的。單純的反思，不管多么完善，如果沒有這種方法，就仍是的心理學(xué)的反思。在自然的平淡的生活中，沒有理由要超出這種自然的態(tài)度。但是如果在我樸素地實(shí)行世間經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我賦予世間經(jīng)驗(yàn)的那種有效性不起作用了，我將這個(gè)世界完全勾銷了，那么這種超出自然的態(tài)度就成為必然的了。這時(shí)保留下來(lái)的就只是我的經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的自我和我的生活本身。因此在這里就是：“我存在，當(dāng)我經(jīng)驗(yàn)著這個(gè)對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我存在?！奔词箾]有任東西存在，并且不管世界和人等等是否存在，這個(gè)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的生活都存在，我的生活都存在。只不過這是一種超越論的生活，在其中實(shí)行的是將世界排除的態(tài)度。于是超越論的主觀的存在及其生活領(lǐng)域就被作為超越論批判的課題揭示出來(lái)了。

（2）第二條道路：從心理學(xué)還原通向超越論還原的道路。

胡塞爾說(shuō)，建立在被經(jīng)驗(yàn)的世界可能不存在這種證明之上的笛卡兒式的還原，只具有一種有限的結(jié)果。它通過設(shè)定被經(jīng)驗(yàn)的世界不存在，將目光僅僅指向作為進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的，此外也作為未被這種不存在涉及的主觀性的主觀性。因此這種方法必須得到進(jìn)一步擴(kuò)展，以使任何有關(guān)世界的思想設(shè)定完全失效，也使任何理想的對(duì)象性東西完全失效。為了劃定超越論的主觀性的整個(gè)范圍，必須做一些補(bǔ)充的。只當(dāng)這種研究結(jié)束，現(xiàn)象學(xué)還原的方法本身才能作為一種成熟的方法建立起來(lái)。這條新的還原道路，即從低級(jí)階段的單純現(xiàn)象學(xué)－心理學(xué)還原有步驟地上升到高級(jí)階段的超越論還原的道路，具有一種巨大的優(yōu)點(diǎn)，即它向我們展示出對(duì)主觀東西本身的結(jié)構(gòu)（懸擱的可能性就是基于這些結(jié)構(gòu)）之最廣泛最深刻的理解，并提供了對(duì)主觀性的純粹意義之最深刻理解。因此胡塞爾說(shuō)，它不僅提供了現(xiàn)象學(xué)還原的方法，而且同時(shí)還提供了一種現(xiàn)象學(xué)的還原的現(xiàn)象學(xué)。

這條新道路從那個(gè)實(shí)行隨便什么行為并以自然方式與隨便什么意向客體關(guān)聯(lián)的自然的樸素的自我出發(fā)，對(duì)每一個(gè)別行為實(shí)行一種類似于在笛卡兒道路上針對(duì)世界與世界經(jīng)驗(yàn)實(shí)行的懸擱。在這里進(jìn)行反思的自我有可能在以自然方式實(shí)行反思時(shí)同時(shí)就變成漠不關(guān)心的自我，他排除對(duì)被反思的自我之當(dāng)下興趣的一切參與，禁止在這個(gè)方面進(jìn)行的批判和認(rèn)識(shí)中指向真實(shí)存在的一切企圖。于是這個(gè)進(jìn)行反思的自我在這樣的懸擱中就發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)上純粹的行為，但這種純粹性尚不是超越論意義上的純粹性，而是現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹性，是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的純粹性。但是胡塞爾說(shuō)，在經(jīng)驗(yàn)的－人的自身行為上實(shí)行的這種個(gè)別的還原中，能夠展示出一條獲得超越論的主觀性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接將自己構(gòu)想成超越論的－現(xiàn)象學(xué)的自我，這個(gè)自我實(shí)行超越論的－現(xiàn)象學(xué)的還原，將自己的超越論的主觀性變成一般現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和研究之敞開的無(wú)限的領(lǐng)域。這樣，我就變成了超越論的觀察者，我的懸擱本身由于它在一種以前的心理學(xué)的還原尚不知道的意義上是普遍的和徹底的，而變成了超越論的懸擱。在這條道路上，我不僅獲得了作為超越論的我的我本身，而且還通過將他人的主觀性也包括到這種方法中，而獲得了超越論的共主觀性（Intersubjektivitat），作為以超越論方式把握的個(gè)別自我的超越論的共同體的超越論的全體自我。

在這里應(yīng)該注意胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)還原的特征說(shuō)明。胡塞爾說(shuō)，處于自然態(tài)度之中的心理學(xué)家，生活在他熟悉的周圍世界中，并不需要放棄現(xiàn)實(shí)的世界和理想的世界，放棄客觀的東西。為了獲得純粹心靈的東西，他只要求對(duì)個(gè)別行為及其意向性東西實(shí)行某種程度的還原，對(duì)被當(dāng)下行為設(shè)定有效的客觀東西暫時(shí)加括號(hào)，世界與人在背景中作為已經(jīng)獲得的習(xí)慣財(cái)富仍然有效。因此他實(shí)行的是一種抽象的行為，通過抽象，一方面獲得單純物理的身體這個(gè)成分，另一方面獲得純粹的心靈這個(gè)成分，而且正是作為“成分”獲得的。而在以自然的普遍性實(shí)行這種抽象時(shí)，則導(dǎo)致整個(gè)世界的心靈成分，即一切人和動(dòng)物之存在的純粹心靈全體。胡塞爾說(shuō)，這種個(gè)別地進(jìn)行的，只對(duì)個(gè)別呈現(xiàn)的存在有效性加括號(hào)的現(xiàn)象學(xué)還原是不充分的。因?yàn)槲覀兪翘幱跓o(wú)限的生活關(guān)聯(lián)的普遍統(tǒng)一之中，處于自己的和共主觀的（intersubjektiv）生活的無(wú)限性之中的。這種生活本身是無(wú)限生產(chǎn)的，而且又是在對(duì)現(xiàn)在的地平線（Horizont），過去的地平線和將來(lái)的地平線之侵入中無(wú)限呈現(xiàn)著的有效性之普遍統(tǒng)一。因此這種個(gè)別的還原始終還是留下了一些隱蔽的有效性和這些有效性之無(wú)限的作用范圍。

在胡塞爾關(guān)于超越論的普遍懸擱的說(shuō)明中，起主要作用的，是關(guān)于地平線意識(shí)的揭示，也即關(guān)于對(duì)具體的知覺行為結(jié)構(gòu)中的前景意識(shí)和背景意識(shí)的區(qū)分。前者指自我行為特別地指向的課題，以及課題本身所涉及的一切東西。后者指使空間對(duì)象的背景被意識(shí)到的意識(shí)地平線。胡塞爾說(shuō)，我的生活的本質(zhì)特征之一就是，我決沒有無(wú)地平線意識(shí)的被知覺物。每一個(gè)被知覺物只是作為具有其看不見的里面和看不見的背面的正面之呈現(xiàn)而被給予的。這種未被看到的里面和背面，是“非直觀地”被意識(shí)到的，但是這種直觀上空洞的意識(shí)仍然還是意識(shí)，是一個(gè)意識(shí)的地平線，當(dāng)注意的目光指向那里時(shí)，人們就會(huì)注意到它。而且每一個(gè)被知覺物不僅有其非直觀的內(nèi)在的地平線，同樣也有其非直觀的外在的地平線，即它的空間和空間事物性的環(huán)境。這種環(huán)境首先是一個(gè)確定的預(yù)示的領(lǐng)域。實(shí)際被知覺到的東西由這個(gè)領(lǐng)域讓人們?nèi)プ⒁庵苯拥剜徑毓餐诖舜嬖诘臇|西或能夠預(yù)期的東西。這種預(yù)示任何時(shí)候都能夠變成現(xiàn)實(shí)。當(dāng)注意力指向那里時(shí)，被指示的東西就被意識(shí)為一起在此存在的現(xiàn)實(shí)性。這些空的地平線包括整個(gè)世界，將整個(gè)世界當(dāng)作可經(jīng)驗(yàn)的無(wú)限性包括于其中。世界之總是新的領(lǐng)域會(huì)在可能知覺活動(dòng)之理想的全體中逐漸被知覺到。這種意識(shí)地平線不僅包括現(xiàn)在的周圍世界，而且還包括過去與將來(lái)之敞開的無(wú)限性。在生動(dòng)地流動(dòng)著的現(xiàn)在本身中，包含著被意識(shí)到的過去的領(lǐng)域和將要到來(lái)的領(lǐng)域。這種地平線以特殊的方式包含著所關(guān)聯(lián)的有效性之無(wú)限性。這種關(guān)于現(xiàn)實(shí)周圍世界地平線的分析，對(duì)于理想的世界也是適用的。相關(guān)聯(lián)地，在流動(dòng)著的經(jīng)驗(yàn)之每一階段的結(jié)構(gòu)中，都以地平線形式具有關(guān)于我的周圍世界在此存在的確信。

正是這種有關(guān)地平線意識(shí)的說(shuō)明，為胡塞爾提供了一種能使連續(xù)流動(dòng)著的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞爾說(shuō)，我的反思不僅能夠針對(duì)我的各種各樣個(gè)別的行為，而且也能夠針對(duì)我的一段生活，最后也能夠普遍地通觀我的整個(gè)生活，并為我的整個(gè)生活作決定。如果我為了一種普遍的批判并為了能夠由真理和真實(shí)性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追蹤最高的意義，并去探詢所謂的極限狀態(tài)，我就能夠達(dá)到一種與對(duì)生活之普遍概觀相關(guān)聯(lián)的以反思方式進(jìn)行的自身規(guī)定，即同時(shí)禁止現(xiàn)在對(duì)我有效，以前曾對(duì)我有效，和將來(lái)會(huì)對(duì)我有效的一切有效性，將一切有效性普遍懸擱起來(lái)。這種普遍的懸擱之所以可能，是因?yàn)橥ㄓ^我的生活，相關(guān)聯(lián)地，同時(shí)就意味著通觀世界。這種通觀也是一種行為，它的對(duì)象是我的這整個(gè)生活對(duì)于在其中曾被設(shè)定和正被設(shè)定的對(duì)象性全體的意向關(guān)聯(lián)。我對(duì)這里的對(duì)象加括號(hào)，使我的行為之地平線含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平線意識(shí)本身作為進(jìn)行設(shè)定的意識(shí)為有效。于是我就獲得這個(gè)通觀自身的行為之純粹主觀的東西。如果我不僅對(duì)我現(xiàn)在的生活，而且對(duì)我過去的和將來(lái)的生活也如此行事，我就能夠獲得本身絕對(duì)自成一體的我的全部純粹的生活，不管過去、現(xiàn)在和將來(lái)為我在此存在的周圍世界之存在與非存在的情況如何。因此我能夠純粹就其本身考察我的純粹的普遍的生活。

胡塞爾說(shuō)，這樣我就徹底實(shí)行了超越論還原這種新方法。超越論還原的方法使我放棄一切對(duì)世界的自然相信，使我停止將我看成一個(gè)現(xiàn)世主義者，一個(gè)自然的人，由此而為我敞開一個(gè)全新的經(jīng)驗(yàn)之無(wú)限領(lǐng)域，即超越論的主觀性之經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。這個(gè)新經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)ξ疫@個(gè)正在開始的哲學(xué)家所以是最重要的，正是因?yàn)椤拔遥凇敝谧畛醯陌盐罩幸呀?jīng)顯露出來(lái)的確真的自明性。這種東西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞爾說(shuō)，在我思的自明性中，以及以能夠間接奠立的超越論的共主觀性中，就存在具有絕對(duì)正當(dāng)性證明的和具有我所尋求并能夠最終達(dá)到的哲學(xué)意義的一切可能的真理與科學(xué)。對(duì)超越論的自我的認(rèn)識(shí)，是在最后的和最高的意義上真正令人滿意的一切科學(xué)認(rèn)識(shí)和使哲學(xué)的生活成為可能的一切哲學(xué)認(rèn)識(shí)的唯一源泉。正是因此，胡塞爾將哲學(xué)本身定義為：超越論的主觀性根據(jù)超越論的自身經(jīng)驗(yàn)及其派生物對(duì)自身之以系統(tǒng)的超越論的研究形式進(jìn)行的系統(tǒng)闡明。胡塞爾說(shuō)，超越論的方法是這樣一種方法，它通過排除一切自然的真理，通過普遍的改革，而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)絕對(duì)證明為正當(dāng)?shù)囊磺姓胬?，將真理由其有效性之隱蔽的相對(duì)性中突出出來(lái)，并置于絕對(duì)的基礎(chǔ)之上，在這個(gè)基礎(chǔ)上，一切相對(duì)性東西都處于清澈的主題之中，并在普遍的轉(zhuǎn)換中變成絕對(duì)認(rèn)識(shí)的主題。

另一方面，忠實(shí)于徹底精神的胡塞爾又指出了純粹現(xiàn)象學(xué)的超越論的樸素性之可能性和對(duì)超越論的經(jīng)驗(yàn)實(shí)行確真批判的任務(wù)。他說(shuō)，如果我們完全拋開哲學(xué)的目的，我們?nèi)阅軌驅(qū)嵭行睦韺W(xué)階段的現(xiàn)象學(xué)懸擱和超越論階段的現(xiàn)象學(xué)懸擱，并能夠?qū)嵭兴鶎俚囊磺幸庾R(shí)分析。在這種情況下，樸素的經(jīng)驗(yàn)和超越論的經(jīng)驗(yàn)，樸素的科學(xué)和超越論的科學(xué)，同樣也是對(duì)立的，而且正是在“樸素的”和“超越論的”二者對(duì)比的意義上是對(duì)立的。

但是胡塞爾說(shuō)，我們也能夠通過以下方式規(guī)定“樸素的認(rèn)識(shí)”的第二個(gè)概念，即指并非由絕對(duì)的認(rèn)識(shí)之理念指導(dǎo)的，并非由絕對(duì)的和全面的正當(dāng)性證明而來(lái)的認(rèn)識(shí)之理念指導(dǎo)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。我們也能夠更普遍地就每一種采取的態(tài)度，每一種理性生活，按照這樣的對(duì)立理解。在這種意義上，不僅未被超越論的懸擱觸及的一切自然的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是樸素的，而且建立在超越論的主觀性基礎(chǔ)之上的認(rèn)識(shí)活動(dòng)也可能是樸素的，只要它沒有受到確真的批判，只要它對(duì)超越論認(rèn)識(shí)的絕對(duì)正當(dāng)性證明不做任何詢問。

三、超越論的自我學(xué)和向共主觀性還原

胡塞爾說(shuō)，超越論還原是向超越論的主觀性還原，因此是向這個(gè)進(jìn)行還原的我的超越論的自我和我自己的超越論的生活還原。在這里，我能看到的真正存在的東西，只不過就是我自己的——這個(gè)認(rèn)識(shí)者的——生活之意向的事件。這樣我就處于超越論的唯我論之中。因此超越論的現(xiàn)象學(xué)就只有作為超越論的自我學(xué)才是可能的。作為現(xiàn)象學(xué)家我必然是唯我論者。胡塞爾說(shuō)，這就是他對(duì)于現(xiàn)象學(xué)還原最初的認(rèn)識(shí)，而且在他發(fā)現(xiàn)移情作用（Einfiihlung）的道路以前許多年里他都沒有看到將它形成為共主觀認(rèn)識(shí)的任何可能性。移情作用道路的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于使一種完整的超越論的現(xiàn)象學(xué)成為可能，并在更高的階段上，使一種超越論現(xiàn)象學(xué)的成為可能具有決定意義。

胡塞爾說(shuō)，超越論還原直接地得到了我的自我，間接地得到了借助于可經(jīng)驗(yàn)的身體而被指示的或可被指示的這個(gè)和那個(gè)超越論的他我，并且一般而言，得到了無(wú)限多的超越論的主觀。

借助這種移情作用首先得到了他人。胡塞爾說(shuō)，我的身體是我唯一能在其上以絕對(duì)直接的方式，原初地經(jīng)驗(yàn)到心靈生活之體現(xiàn)的東西。我的身體是知覺他人身體的原身體，所有關(guān)于其他身體的經(jīng)驗(yàn)都是由這個(gè)原身體派生出來(lái)的。他人的身體只是就其與我的身體和在我的身體上賦予其物理以賦有靈魂的表現(xiàn)的那種東西相似而言，才能被理解為身體。但是在對(duì)他人身體的知覺之意義中包含有某種間接性，正是這種間接性將對(duì)他人身體的知覺與對(duì)我自己身體的知覺從本質(zhì)上區(qū)分開了。在他人身體中體現(xiàn)的心理東西是以間接呈現(xiàn)（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身體性中，我有一種關(guān)于主觀東西結(jié)合到事物性顯現(xiàn)者中的原初體驗(yàn)。當(dāng)我在他人身體上知覺到這個(gè)在全部舉止中與我的身體相似的事物時(shí)，我只能將它理解為在其中有主觀東西得到體現(xiàn)的東西。借助移情作用，我作為自我就以知覺形式擁有關(guān)于其他主觀，任何他我“親身”在此存在的意識(shí)。我的這種移情作用也可以在他人身體中或借助他人的身體表現(xiàn)出來(lái)。據(jù)此我能將另一個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為某人，他本身又能夠以另一個(gè)他人這種形式經(jīng)驗(yàn)第三人，而這第三人又能夠以同樣方式經(jīng)驗(yàn)第四人，如此等等。根據(jù)這種相互在此存在的原初形式，就形成極其多種多樣的我－你－行為和我們－行為。這些行為對(duì)于其他人和作為統(tǒng)一的相互交往的眾多人，又是可以移情的。這樣一來(lái)，極其多種多樣的共同體生活就變成可能了。不僅是眾多的主觀在生活，而且他們每一個(gè)人都能借助移情的經(jīng)驗(yàn)的意向性，提供作為他的他人的所有其他人，這些其他人作為共同在此存在的其他人，處于他的實(shí)存領(lǐng)域之中。而且每一個(gè)人都直接或間接地與所有這些其他人處于聯(lián)系之中。

胡塞爾說(shuō)，如果在移情作用上以還原方式獲取其現(xiàn)象學(xué)成分，就會(huì)遇到根本新奇的東西。我可以如同在我自己身上做的那樣，通過仿佛進(jìn)入到他們的行為生活中為他們的每一個(gè)行為、每一個(gè)知覺、回憶、預(yù)期、想象等等，將純粹主觀性突出出來(lái)。于是我就在他我中發(fā)現(xiàn)了作為他人意向成分的一切體驗(yàn)。在這種情況下，在直接的意向性和間接的意向性中，可能有相同的東西同時(shí)被給予，并作為相同的東西被視為同一；例如，我經(jīng)驗(yàn)到某物，同時(shí)我經(jīng)驗(yàn)到我的鄰人通過經(jīng)驗(yàn)指向同一個(gè)東西，一個(gè)第三者在觀察這個(gè)鄰人指向這個(gè)東西，等等。因此對(duì)移情作用的超越論解釋表明一種向他人的主觀性過渡，與此同時(shí)也向超越論的主觀性過渡。胡塞爾說(shuō)，在這里經(jīng)驗(yàn)的每一個(gè)部分都被改寫為超越論的經(jīng)驗(yàn)。并在超越論的經(jīng)驗(yàn)中表明其真正的意義。所有那些在各個(gè)方面都屬于持久的和總是能夠得到證明的對(duì)一個(gè)世界—一個(gè)由時(shí)而經(jīng)驗(yàn)到，時(shí)而沒有經(jīng)驗(yàn)到，有的知道，有的不知道的事物構(gòu)成的世界——所確信的東西，在超越論上不外就是一種具有穩(wěn)定的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)的和可能的經(jīng)驗(yàn)之能夠確定地描述的系統(tǒng)，一種具有連貫的超越論的聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)和和經(jīng)驗(yàn)可能性之系統(tǒng)；我能夠在超越論的經(jīng)驗(yàn)中和進(jìn)行構(gòu)成的直觀中經(jīng)歷到這種聯(lián)系。事物本身的此在，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的此在，都不可分割地包含在超越論的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)的這種系統(tǒng)之中，如果沒有這種關(guān)聯(lián)，它就是不可想象的，并且根本就是虛無(wú)。其他主觀隨身帶有的也正是這樣的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，并且一個(gè)主觀的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之意向客體，與另一個(gè)主觀的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之意向客體是同一個(gè)東西。

由于移情作用生效，我與他人在被知覺到的空間事物方面的廣泛序列中相符合。而且他人的超越論的主觀性在我的超越論的主觀性中被準(zhǔn)當(dāng)前化（Vergegenwartigung），我的超越論的主觀性也在他人的超越論的主觀性中被準(zhǔn)當(dāng)前化。正是在這里胡塞爾將事物性的周圍世界在與人格關(guān)聯(lián)方面的特征稱作是共主觀的（intersubjektive），即對(duì)于每一個(gè)人而言的周圍世界，對(duì)于在我的主觀性中間接呈現(xiàn)的和可間接呈現(xiàn)的每一個(gè)人而言同一的（dieselbe）周圍世界，不僅在一個(gè)超越論的主觀性中，而且在這些主觀性之共同聯(lián)結(jié)起來(lái)的全體中同一的周圍世界，并且是每一個(gè)人可能的諸知覺之系統(tǒng)的以及一切在他之中間接呈現(xiàn)的他人可能的知覺之系統(tǒng)的基底極，而這些他人都帶有被辯明是同一基底的附屬的諸基底。

在主觀性中只能通過間接呈現(xiàn)，但不能通過知覺被構(gòu)成的東西，也就不再是內(nèi)在于它之中的東西，而是超越性東西。這是在這里唯一能如此這般稱謂的超越性（Transzendenz），即他人的主觀。只是通過這種解釋性的經(jīng)驗(yàn)，與彼此超越的諸主觀性相關(guān)聯(lián)的共同體才被建立起來(lái)。內(nèi)在于每一個(gè)別主觀之中的對(duì)象性東西，如果不是實(shí)項(xiàng)地內(nèi)在的，就能夠被共主觀地視為同一的。因此，世界是共主觀的－理念的－內(nèi)在的。胡塞爾的結(jié)論是，一切客觀存在都是超越論的絕對(duì)的共主觀的“產(chǎn)物”，而超越論的共主觀性不可以再被理解為人。

四、現(xiàn)象學(xué)還原通向超越論的唯心主義

由現(xiàn)象學(xué)還原揭示出超越論的自我、超越論的他我和超越論的共主觀性以后，胡塞爾便談到了現(xiàn)象學(xué)還原的哲學(xué)意義。他說(shuō)，由于對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的意義和成就的誤解，人們以為純粹現(xiàn)象學(xué)唯有作為超越論的自我學(xué)才是可能的，因此只能作為超越論唯我論才是可能的。只有最深刻地理解現(xiàn)象學(xué)還原的意義，才能防止這樣的誤解。胡塞爾說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原的道路通向超越論的唯心主義。其實(shí)在正確理解的現(xiàn)象學(xué)還原中，已經(jīng)預(yù)先指出了通向超越論唯心主義的進(jìn)軍路線。因?yàn)檎麄€(gè)現(xiàn)象學(xué)只不過就是這種唯心主義的第一個(gè)嚴(yán)格的形態(tài)。超越論的現(xiàn)象學(xué)作為最嚴(yán)格的科學(xué)，是對(duì)這種唯心主義之真正意義的第一次精確的澄清，是以最有說(shuō)服力的形式對(duì)這種唯心主義所做的第一次真正的證明。

胡塞爾說(shuō)，在自然態(tài)度的反思中已經(jīng)表明，世界，我總能有意義地談?wù)摰氖澜?，是我的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之被認(rèn)識(shí)物，我的意識(shí)之被意識(shí)物。當(dāng)我轉(zhuǎn)入到現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度以后，就比自然的反思者更認(rèn)真地實(shí)行這種對(duì)于一切認(rèn)識(shí)事件之主觀性的認(rèn)識(shí)，在超越論的主觀性之普遍關(guān)聯(lián)中，從超越論的起源上，對(duì)從理性認(rèn)識(shí)中產(chǎn)生的“真正存在”這個(gè)概念進(jìn)行最后的澄清和意義規(guī)定。如果我設(shè)想，在我的周圍世界中根本沒有其他人的身體出現(xiàn)，因此我對(duì)于他人的身體毫無(wú)所知。在這種情況下，一切客觀的現(xiàn)實(shí)性，整個(gè)世界，就只不過是我的現(xiàn)實(shí)的和可能的經(jīng)驗(yàn)之系統(tǒng)的相關(guān)項(xiàng)統(tǒng)一，而“真正存在”就會(huì)是作為我的可能的普遍一致的經(jīng)驗(yàn)過程同一性之相關(guān)項(xiàng)的可構(gòu)成的理念，在我的可能的經(jīng)驗(yàn)之理想的系統(tǒng)之外，它就什么也不是。如果我允許他人的身體，在這里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式獲得一切可能的他我不僅是作為處于我之中的意向?qū)ο笮詵|西，而且是作為合法地相似地一起在知覺上被認(rèn)識(shí)到的和被證明為正當(dāng)?shù)乃?，他們?duì)于我是“他人”，但對(duì)于自己則是“自我”。借助普遍的現(xiàn)象學(xué)還原，我就能在與我自己的自身意識(shí)中流逝著的生活之聯(lián)系中，提供出第二種超越論的生活。這種超越論還原對(duì)于他們只是意味著，在我由移情作用以超越論方式將這種可能性之合法意義（超越論解釋的意義）確定下來(lái)以前，我不能使用它們的可能性。如果我在與我自己的超越論生活之聯(lián)系中考察他人的生活，那就會(huì)認(rèn)識(shí)到，由于這種聯(lián)系，我的事物世界的意向構(gòu)成同樣也獲得與他人實(shí)行的意向構(gòu)成的聯(lián)系，而且是作為同一事物世界的意向構(gòu)成的聯(lián)系。我能夠借助移情作用，在被我與另一些人知覺到的事物是同一的這種意識(shí)中，使我的知覺與他們的知覺達(dá)到綜合的統(tǒng)一。一切對(duì)于我而言是真實(shí)的東西，對(duì)于每一個(gè)人而言也都是真實(shí)的，并且具有在每一個(gè)人的認(rèn)識(shí)生活中作為認(rèn)識(shí)生活的相關(guān)項(xiàng)而被構(gòu)成的基本認(rèn)識(shí)統(tǒng)一的超越論的存在。我由此獲得了“客觀的”（共主觀的）世界之意義和“客觀的”世界科學(xué)之意義，為一切以合法的真實(shí)性存在著的東西獲得了合法的意義。但是這種統(tǒng)一的絕對(duì)的存在是共主觀的存在，作為為自己本身而被原初構(gòu)成的存在；而總體的絕對(duì)的存在，是共同存在于現(xiàn)實(shí)和可能的共同體中的超越論的主觀性之全體的存在。這里有關(guān)主觀性的之整體必然是唯心論，但是超越論現(xiàn)象學(xué)的唯心論。這種唯心論并不否認(rèn)物理的自然，物質(zhì)的自然，以使心靈的存在代替它作為真實(shí)的存在登上帝王寶座。而是由被澄清了的認(rèn)識(shí)即關(guān)于超越論的自我為一切存在和一切真理賦予意義的認(rèn)識(shí)取得下面這種絕對(duì)自明的洞察，即一切存在本質(zhì)上都在意向上返向關(guān)聯(lián)到自我的存在，而這些自我從他們那個(gè)方面只是返向地聯(lián)系到自己本身，他們對(duì)于自己本身是意向的存在，是為自己本身被構(gòu)成的，而他們相互間只是間接地作為他我被構(gòu)成。

胡塞爾又進(jìn)一步將這種現(xiàn)象學(xué)的唯心論歸結(jié)為萊布尼茨式的單子論。他說(shuō)，根據(jù)對(duì)共主觀性的，唯有處于其相互關(guān)聯(lián)之中的諸自我才是絕對(duì)存在的。它們作為絕對(duì)的諸自我并不是世界的部分，并不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性意義上的實(shí)體。它們是絕對(duì)的主觀性，沒有它們進(jìn)行認(rèn)識(shí)的構(gòu)成活動(dòng)，一切實(shí)在的實(shí)體就不能存在。諸自我不僅為自己存在，而且彼此互為存在。而且是通過進(jìn)行實(shí)體化的意義賦予而是這種東西的。社會(huì)性東西之絕對(duì)的存在就存在于每一個(gè)自我之絕對(duì)的存在和每一個(gè)我－你關(guān)系的絕對(duì)的存在之中，存在于一些自我與另一些自我的共同體關(guān)聯(lián)中。它們?cè)诠餐w中是世界之絕對(duì)的承擔(dān)者，世界的存在是為它們而被構(gòu)成的存在。

胡塞爾說(shuō)，只有這種現(xiàn)象學(xué)意義上的唯心主義才提供給自我并提供給絕對(duì)的交往的主觀性以真正的自律，并提供給人以力量，及其按照自律的意志而絕對(duì)地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有這種絕對(duì)的主觀性，才是進(jìn)一步的課題，是神學(xué)和目的論研究的課題，是有關(guān)之和意義研究的課題，最終是形而上學(xué)研究的課題。

五、超越論的現(xiàn)象學(xué)作為徹底的認(rèn)識(shí)論

超越論的現(xiàn)象學(xué)還原還原到超越論的主觀性，將作為反思的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之確真必然的存在突出出來(lái)，使之成為顯然可見的，以作為超越論研究的基礎(chǔ)。在這個(gè)基礎(chǔ)上所進(jìn)行的研究，是認(rèn)識(shí)論研究。

胡塞爾說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是最徹底的認(rèn)識(shí)論。現(xiàn)象學(xué)不是研究諸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在論，而是對(duì)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀進(jìn)行研究，它將經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和思想活動(dòng)以及這些活動(dòng)的本質(zhì)要素和本質(zhì)法則當(dāng)成研究的課題。這種研究的任務(wù)就是以現(xiàn)象學(xué)方式按照其種類、形式和本質(zhì)可能性，研究有效的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之本質(zhì)、本質(zhì)條件和可能性條件，研究認(rèn)識(shí)的目的本身，以及真理之本質(zhì)和意義，以獲得有關(guān)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，形成有關(guān)認(rèn)識(shí)的一切概念和規(guī)范。為要突出經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和邏輯思維活動(dòng)之最普遍的東西，這里需要一種形式的現(xiàn)象學(xué)，一種現(xiàn)象學(xué)的邏輯學(xué)，以使在每一步驟上都證明為正當(dāng)?shù)目茖W(xué)方法，邏輯上正確的方法成為可能。這種研究最后一定會(huì)形成一種規(guī)范的認(rèn)識(shí)論，擬定出一種有關(guān)科學(xué)的工作方法之普遍的反思規(guī)則，并且會(huì)為每一特殊科學(xué)領(lǐng)域擬定出一種有關(guān)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的，使認(rèn)識(shí)者在每一步驟上都有可能在進(jìn)行正當(dāng)性證明時(shí)與一些作為提供理解和提供正當(dāng)性的東西的普遍的洞察聯(lián)系起來(lái)，并由此而保證他的認(rèn)識(shí)行為正確的特殊的方法論。現(xiàn)象學(xué)本身構(gòu)成提供正當(dāng)性的一切可能形態(tài)，并因此構(gòu)成一切可能的規(guī)范，為認(rèn)識(shí)活動(dòng)和被認(rèn)識(shí)之物，為真理與真實(shí)存在，為作為理論的理論，而且也為個(gè)人的和社會(huì)的一切可能的評(píng)價(jià)活動(dòng)和意愿活動(dòng)，構(gòu)成規(guī)范的理念。精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論如同自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論一樣，也屬于現(xiàn)象學(xué)范圍。在超越論現(xiàn)象學(xué)范圍內(nèi)，一切徹底的工作方法，都是認(rèn)識(shí)論的，并以認(rèn)識(shí)論為前提。

因此這里所研究的正是有關(guān)認(rèn)識(shí)的理論，而且是以超越論的純粹性，在超越論的主觀性之固有形態(tài)中研究認(rèn)識(shí)的。這種研究不做任何自然存在論的假設(shè)，不由自然存在論形成任何前提。但是前后一貫地闡明了的現(xiàn)象學(xué)，一定會(huì)達(dá)到作為可能認(rèn)識(shí)之相關(guān)項(xiàng)的對(duì)象性東西，達(dá)到處于其可能樣式之中的真實(shí)存在。對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)就其本質(zhì)和可能性進(jìn)行研究，就會(huì)得出不可分割的存在論的任務(wù)，因此一切存在論都包含于現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中——但是作為認(rèn)識(shí)的相關(guān)項(xiàng)包含的。如果在這里作為可能的認(rèn)識(shí)之特殊類型通向可能的自然認(rèn)識(shí)，在這種可能的自然認(rèn)識(shí)中就作為相關(guān)的可能性連帶設(shè)定了自然之可能性。于是就能夠進(jìn)行完善的自然認(rèn)識(shí)，并根據(jù)本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)追求哲學(xué)的目的。在本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)中，在可能的對(duì)自然進(jìn)行構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)自然進(jìn)行規(guī)定的思想之全部關(guān)聯(lián)中，獲得作為進(jìn)行自然認(rèn)識(shí)的理性之構(gòu)成物的自然存在論，另一方面，作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的自然進(jìn)行認(rèn)識(shí)的事實(shí)的理性之構(gòu)成物，獲得經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)科學(xué)。就這樣得到了有關(guān)自然的現(xiàn)象學(xué)。

篇(5)

斯賓諾莎道德哲學(xué)研究有兩個(gè)難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實(shí)體”和“自然”概念的理解;二是“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系的詮釋。它們直接關(guān)涉斯賓諾莎哲學(xué)的整體性質(zhì)及其在西方哲學(xué)史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(tài)(式)”而存在的個(gè)體的人在道德哲學(xué)中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯不可回避的重要理論問題。第一個(gè)問題即斯賓諾莎哲學(xué)性質(zhì)的判定問題，也即斯賓諾莎是一個(gè)“無(wú)神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學(xué)界把斯賓諾莎哲學(xué)判定為“無(wú)神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國(guó)內(nèi)，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學(xué)理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學(xué)中逐漸醞釀而成。在西方當(dāng)代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無(wú)神論”，指出其哲學(xué)原則乃是“內(nèi)在性哲學(xué)”，既沒有把造物主的神圣意志強(qiáng)加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價(jià)值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無(wú)神論”。他認(rèn)為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認(rèn)的“無(wú)神論”哲學(xué)表達(dá)式。他尤其反對(duì)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為任何類型的“有神論”。“仔細(xì)研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應(yīng)該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(diǎn)(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向?qū)⑺官e諾莎哲學(xué)理解為笛卡兒主義哲學(xué)的升級(jí)版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗(yàn)實(shí)體。“《倫理學(xué)》的目標(biāo)是消除‘無(wú)中生有’(exnihilo)創(chuàng)造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個(gè)原因，而不是一個(gè)神圣的或超越的原因，它是一個(gè)內(nèi)在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說(shuō):“對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無(wú)疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學(xué)基礎(chǔ)上起步的，但他并不是一個(gè)忠實(shí)的笛卡兒追隨者，毋寧說(shuō)，他恰恰是一個(gè)笛卡兒主義的批判者，其哲學(xué)建構(gòu)過程呈現(xiàn)出自身特立獨(dú)行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡(jiǎn)單地看成是一位笛卡兒主義者。事實(shí)上，如果說(shuō)笛卡兒的哲學(xué)仍然保留了經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義形而上學(xué)的許多前提，那么斯賓諾莎哲學(xué)才意味著現(xiàn)代哲學(xué)同經(jīng)院哲學(xué)的真正決裂。”斯賓諾莎建構(gòu)其哲學(xué)體系并不是從笛卡兒的“我思”出發(fā)，而是從“神”出發(fā)，與此同時(shí)，其哲學(xué)重心落在唯一實(shí)體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉(zhuǎn)，“我思”的道德哲學(xué)地位必然下降。但無(wú)論如何，對(duì)“神”的近代哲學(xué)改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

它符合17世紀(jì)啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學(xué)的兩重性和含混性特征①?zèng)Q定了“神”作為一個(gè)非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴(yán)意識(shí)甚至敬畏意識(shí)。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點(diǎn):“就古代希伯萊人的傳說(shuō)所能推測(cè)到的來(lái)說(shuō)，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說(shuō)已經(jīng)變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認(rèn)自己的哲學(xué)是“無(wú)神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》和《倫理學(xué)》中到處可見的“認(rèn)識(shí)神”和“對(duì)神的理智的愛”的思想來(lái)源于中世紀(jì)猶太神秘主義哲學(xué)家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實(shí)體論看作無(wú)神論的觀念是很愚蠢的。”國(guó)內(nèi)學(xué)者黃裕生把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，他說(shuō):“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實(shí)體說(shuō)的一神教精神背景，所以通常只強(qiáng)調(diào)他實(shí)體說(shuō)中哲學(xué)的一面，而忽略了其中神學(xué)的一面，只強(qiáng)調(diào)他以實(shí)體去理解神，而忽略了他同時(shí)也是以神去理解實(shí)體。特別是當(dāng)他有時(shí)也把實(shí)體看作“自然”時(shí)，帶著先入為主偏見的人們更會(huì)把他解釋為一個(gè)無(wú)神論者，一個(gè)唯物主義哲學(xué)家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學(xué)研究。第二個(gè)問題即“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)”關(guān)系詮釋問題，它關(guān)涉斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對(duì)西方斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)》一文中，他概括和分析了西方學(xué)者對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)關(guān)系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現(xiàn)主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現(xiàn)主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學(xué)的時(shí)代精神和理論主旨。“實(shí)體”和“樣態(tài)(式)”關(guān)系乃至整個(gè)斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋還必須與其所在的時(shí)代精神乃至荷蘭國(guó)家政治與社會(huì)的具體情勢(shì)相結(jié)合。在他看來(lái)，斯賓諾莎的哲學(xué)或形而上學(xué)是一種非常典型的“本體—神學(xué)”(Onto—theo—logie)結(jié)構(gòu)。它蘊(yùn)含著傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“本體”與“現(xiàn)象”的經(jīng)典區(qū)分。因此，在斯賓諾莎道德哲學(xué)中，作為“神”的“樣態(tài)(式)”的個(gè)體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)‘實(shí)體’或‘屬性’對(duì)于‘樣態(tài)(式)’的本體論優(yōu)先性，那么他就不可能真正地肯定樣態(tài)本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對(duì)人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點(diǎn)。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產(chǎn)生了一個(gè)自相矛盾的觀點(diǎn)。個(gè)體的人根本不是一個(gè)個(gè)體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認(rèn)識(shí)神”和“對(duì)神的理智的愛”而最終實(shí)現(xiàn)“道德自由”才能達(dá)成。這也是斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的理論特色。它致力于依照理性主義原則實(shí)現(xiàn)以“自我保存”為德性基礎(chǔ)的人人和諧共處的理想社會(huì)。綜上，“哲學(xué)性質(zhì)”問題與“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)必須首先回答的問題。“哲學(xué)性質(zhì)”決定道德哲學(xué)中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學(xué)界所輕視甚至忽略。問題的關(guān)鍵在于，對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的不同哲學(xué)立場(chǎng)決定了不同的道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對(duì)其哲學(xué)乃至道德哲學(xué)建構(gòu)是不同的。斯賓諾莎道德哲學(xué)的建構(gòu)究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發(fā)，還是從斯賓諾莎的“神”出發(fā)，這對(duì)于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)也具有非常重要的作用。為此，這兩個(gè)問題的首先解決或回答對(duì)斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時(shí)，以這兩個(gè)問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學(xué)的本真涵義、結(jié)構(gòu)和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)

道德的最終實(shí)現(xiàn)取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀(jì)，盡管道德哲學(xué)對(duì)于道德基礎(chǔ)、人的本性和生命終極意義的追問在各個(gè)歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態(tài):一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創(chuàng)的以“善的理念”與“精神自由”為內(nèi)核的城邦形態(tài);二是讓“心靈”處于“不動(dòng)心”的古羅馬形態(tài);三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態(tài)。道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)可以在道德自由結(jié)構(gòu)中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關(guān)涉“道德主體”和“道德本體”兩個(gè)要素。道德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統(tǒng)一。“普遍性”與“特殊性”的統(tǒng)一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”?？梢哉f(shuō)，“道德自由”是道德哲學(xué)形態(tài)展開自身的拱頂石。因此，個(gè)體意志依照普遍性原則行動(dòng)乃西方道德自由的共同規(guī)定性。從古希臘到中世紀(jì)，從蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識(shí)”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個(gè)體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識(shí)”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學(xué)開始讓人的自我意識(shí)當(dāng)家作主，它開啟了新的哲學(xué)時(shí)代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學(xué)”向“近代哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學(xué)乃至近代哲學(xué)的主題。在西方道德哲學(xué)史上，“我思”作為道德哲學(xué)的建構(gòu)基礎(chǔ)具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質(zhì)決定了笛卡兒對(duì)“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來(lái)，“道德本體”存在于“精神實(shí)體”，而不再是“上帝實(shí)體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個(gè)體主觀思維形態(tài)是推動(dòng)西方道德哲學(xué)形態(tài)演進(jìn)的內(nèi)在精神基礎(chǔ)，它決定了道德自由精神形態(tài)。因此，把握個(gè)體主觀思維形態(tài)與道德本體形態(tài)的關(guān)系是理解笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)和要素。笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為“三維”結(jié)構(gòu):“精神實(shí)體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)離不開笛卡兒的道德哲學(xué)洞見，但是，在道德哲學(xué)形態(tài)的具體樣式上，二者則存在相當(dāng)大的差異。斯賓諾莎道德哲學(xué)消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認(rèn)為，“人的心靈”的主動(dòng)性是“根據(jù)某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個(gè)微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實(shí)體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個(gè)部分必然處于一個(gè)被決定的因果必然性規(guī)律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關(guān)系的一個(gè)“原因”或“結(jié)果”。在承認(rèn)“神”或“自然”是唯一“實(shí)體”，否定“精神”和“物質(zhì)”為“實(shí)體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個(gè)樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個(gè)”或選擇“那一個(gè)”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對(duì)的或自由的意志，而心靈之有這個(gè)意愿或那個(gè)意愿乃是被一個(gè)原因所決定，而這個(gè)原因又為另一原因所決定，而這個(gè)原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進(jìn)，以至無(wú)窮。”斯賓諾莎進(jìn)一步指出，“人的心靈”同樣沒有認(rèn)識(shí)、欲求和愛好的絕對(duì)能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來(lái)認(rèn)識(shí)一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗(yàn)地被決定。當(dāng)人的神性本質(zhì)被所遮蔽并努力回到“神內(nèi)”的時(shí)候，精神自由才能得以顯現(xiàn)。因此，斯賓諾莎道德哲學(xué)的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內(nèi)。斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)可以表述為“實(shí)體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結(jié)構(gòu)。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個(gè)體”，“個(gè)體”通過“整體”來(lái)化解自身情感的整體主義道德世界觀，強(qiáng)調(diào)人的心靈對(duì)于普遍必然性命運(yùn)的理解、認(rèn)識(shí)、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實(shí)體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學(xué)中，“主體”概念一直用作邏輯學(xué)意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學(xué)地基并將“我思”確立為形而上學(xué)的“阿基米德”之點(diǎn)。在笛卡兒看來(lái)，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實(shí)體”，但卻與后者有本質(zhì)的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨(dú)立自存”的“精神實(shí)體”。“自我”的“確定性”和“獨(dú)立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來(lái)。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學(xué)》的前提和基礎(chǔ)。理解“實(shí)體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學(xué)體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。斯賓諾莎運(yùn)用幾何學(xué)綜合法，從定義、公則和定理出發(fā)，斷定“唯一實(shí)體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創(chuàng)造，相應(yīng)地，一切屬性和樣式都存在于“神之內(nèi)”。凡是由神創(chuàng)造的事物其本質(zhì)不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實(shí)在性”。黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)在本質(zhì)上是“無(wú)世界”的，世界沒有“實(shí)在性”，只有神或?qū)嶓w具有“實(shí)在性”，其他一切事物都是神或?qū)嶓w的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來(lái)說(shuō)只不過是實(shí)體的變相、樣式，并不是實(shí)體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無(wú)世界的。世界、有限本質(zhì)、宇宙、有限性并不是實(shí)體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實(shí)體，而且也不能有這樣的設(shè)想，在世界中，不存在任何一個(gè)東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規(guī)律而運(yùn)行。“一切都在神內(nèi)，一切都依神的無(wú)限本性的法則而運(yùn)行，并且都循著神的本質(zhì)的必然性而出。……但是只要我們承認(rèn)它具有永恒性與無(wú)限性，我們也無(wú)法可以說(shuō)它不配有神性。”在這個(gè)意義上，羅素認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創(chuàng)造了一切事物，“神”是致動(dòng)因和絕對(duì)的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動(dòng)，并不為任何東西所強(qiáng)迫，同時(shí)，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學(xué)》:“個(gè)別靈魂和單塊物質(zhì)在斯賓諾莎看來(lái)是形容詞性的東西，這些并非實(shí)在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對(duì)性的“分殊”而出的“樣態(tài)”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態(tài)”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實(shí)體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達(dá)到個(gè)別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動(dòng)作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結(jié)果”的“關(guān)系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個(gè)概念，一是“能動(dòng)的自然”(naturanatur-ans);二是“被動(dòng)的自然(naturanaturata)。“能動(dòng)的自然”是“神”;“被動(dòng)的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無(wú)神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實(shí)體消解了由笛卡兒開創(chuàng)的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對(duì)支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個(gè)體性當(dāng)成了原則;所以說(shuō)，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實(shí)體為歸依，僅僅崇尚唯一的實(shí)體;這是一個(gè)宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@一種死板的、沒有運(yùn)動(dòng)的看法，其唯一的活動(dòng)只是把一切投入實(shí)體的深淵，一切都萎謝于實(shí)體之中，一切生命都凋零于自身之內(nèi)。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對(duì)“神”的永恒無(wú)限的知識(shí)的尋求與修煉成為道德哲學(xué)的根本性問題。

四、心靈的理性追尋:通達(dá)“神”的“永恒本質(zhì)”的“直觀知識(shí)”

為了達(dá)到哲學(xué)目的，究竟以何種知識(shí)作為綜合法推論的基礎(chǔ)和前提成了斯賓諾莎必須要解決的問題。斯賓諾莎將知識(shí)劃分為三個(gè)等級(jí):“第一種知識(shí)”———“意見和想像”;“第二種知識(shí)”———“理性”;“第三種知識(shí)”———“直觀知識(shí)”。他特別解釋了“直觀知識(shí)”，即它由“神”的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的正確知識(shí)。并且，他通過例證說(shuō)明“直觀知識(shí)”的直接明晰性。它不需要經(jīng)過漫長(zhǎng)推理過程便可以直接在人的心靈意識(shí)中呈現(xiàn)。在斯賓諾莎看來(lái)，“第一種知識(shí)”是錯(cuò)誤的知識(shí)。“第二種知識(shí)”和“第三種知識(shí)”是正確的知識(shí)———“真觀念”或“真知識(shí)”。“真觀念”或“真知識(shí)”即“觀念”或“知識(shí)”符合“對(duì)象”，它包含著關(guān)于觀念對(duì)象的最高確定性的知識(shí)。人之所以能夠獲得不為任何人的“真知識(shí)”，因?yàn)槿说男撵`是“神”的無(wú)限理智的一部分，“神”的無(wú)限理智所具有的觀念都是“真觀念”，作為“神”的無(wú)限理智的一部分的人的心靈具有的清楚明白的正確觀念與“神”的觀念相一致。在《倫理學(xué)》中，我們多次看到人的心靈的觀念對(duì)于“神”的觀念的依附性和從屬性，本質(zhì)原因在于人作為“神”的屬性的思想的一個(gè)樣式而存在，樣式是“神”的表現(xiàn)形式和展開，“神”通過樣式表達(dá)神自身。反過來(lái)，作為思想樣式的人的心靈的觀念是對(duì)“神”自身的觀念和“神”所具有的一切事物的觀念的認(rèn)識(shí)與表達(dá)。一切“真觀念”都是在“神內(nèi)”，人的心靈的任務(wù)乃是達(dá)到與“神”具有的一切事物的觀念相一致的觀念。在《知性改進(jìn)論》中，斯賓諾莎視“直觀知識(shí)”為最高等級(jí)知識(shí)，但在《倫理學(xué)》中，他淡化了理性的知識(shí)和直觀的知識(shí)的等級(jí)和差別，而他將“第二種知識(shí)”和“第三種知識(shí)”并列起來(lái)共同視為辨別真理與錯(cuò)誤的工具。他直接說(shuō)“理性的本性”，不再說(shuō)“第一種知識(shí)”和“第二種知識(shí)”。“直觀知識(shí)”本質(zhì)上是“理性知識(shí)”。“理性知識(shí)”通過推理而獲得，“直觀知識(shí)”單憑“直觀”直接獲得，它不需要經(jīng)過復(fù)雜推理過程。斯賓諾莎借助于理性達(dá)到對(duì)于事物的正確認(rèn)識(shí)。但是，無(wú)論如何，我們不能忽略的一點(diǎn)是，斯賓諾莎哲學(xué)目的是尋求最高幸福的知識(shí)———“直觀知識(shí)”。斯賓諾莎認(rèn)為，理性的本性是認(rèn)事物為必然性存在，即事物的實(shí)體性“形式”，而非“偶然性”的“質(zhì)料”。實(shí)體性“形式”是事物得以存在的基礎(chǔ)。“所謂存在并不是指綿延而言，換言之，并不是指從抽象眼光看來(lái)或當(dāng)作某種的量看來(lái)的存在而言，而乃指?jìng)€(gè)體事物所固有的存在性質(zhì)本身而言。”因此，必須在神的永恒的形式下考察事物的本質(zhì)或必然性，而不能憑借想像將事物認(rèn)定為偶然性存在。人的心靈所具有的關(guān)于一切存在的事物的觀念必然包含神的永恒無(wú)限的本質(zhì)。自然地，人的心靈形成的關(guān)于一切事物具有的“神”的永恒無(wú)限本質(zhì)的知識(shí)也必然正確。因此，人的心靈必然具有“神”的永恒無(wú)限本質(zhì)的正確知識(shí)。在斯賓諾莎看來(lái)，關(guān)于“神”的永恒無(wú)限本質(zhì)的知識(shí)沒有“共同概念”清晰明白。人要形成這些關(guān)于事物的“共同概念”必須要通過“想像”才能達(dá)成。而對(duì)于“神”，人們無(wú)法用想像的方式。同時(shí)，人們對(duì)于“神”的知識(shí)，又受傳統(tǒng)思維的習(xí)慣的力量的深刻影響，將“神”也視同為“人”或其他具體事物一樣具有“形象”，因此，他們?nèi)匀挥孟胂竦姆绞絹?lái)認(rèn)知“神”。將人或其他具體事物的形象附會(huì)到“神”的身上，并在人的心靈意識(shí)中呈現(xiàn)種種神的形象，并形成種種關(guān)于“神”的知識(shí)。而事實(shí)上，“神”根本不同于“人”。斯賓諾莎指出了這個(gè)錯(cuò)誤，大多數(shù)錯(cuò)誤都由于沒有將名詞正確地應(yīng)用于事物。因此，對(duì)于神的知識(shí)不能用基于具體形象的想像的方式獲得，而應(yīng)基于理性的本性所具有的認(rèn)識(shí)能力而獲得。關(guān)于“神”的永恒無(wú)限的知識(shí)是斯賓諾莎夢(mèng)寐以求的“第三種知識(shí)”———“直觀知識(shí)”，只有人的心靈具有關(guān)于“神”的永恒無(wú)限的知識(shí)，人才能夠獲得最高的幸福。由此，人的心靈借助“神”的“永恒無(wú)限”的本質(zhì)的知識(shí)推論出其他一切正確知識(shí)。

五、“心靈的知識(shí)”是醫(yī)治情感的“藥劑”:道德情感世界的“理性”向度

斯賓諾莎將“情感”理解為“身體的感觸”。而且，心靈的觀念與身體的感觸步調(diào)一致。斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)“知識(shí)”對(duì)于“情感”的作用。在正確觀念的指導(dǎo)下，“情感”必然是“主動(dòng)的”;相反地，“情感”必然是“被動(dòng)的”。心靈具有正確的觀念愈多，則情感便愈主動(dòng);反之則相反。斯賓諾莎認(rèn)為，每一個(gè)自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心靈與身體的同一性，身體的感觸與心靈的思想處于同一過程。因此，心靈通過身體的感觸而形成的觀念必然意識(shí)到身體自身，必然意識(shí)到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中產(chǎn)生了“意志”“沖動(dòng)”和“欲望”。在斯賓諾莎“情感”理論中，與“意志”“沖動(dòng)”相關(guān)聯(lián)的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意識(shí)著的沖動(dòng)”。他說(shuō):“所以欲望一詞，我認(rèn)為是指人的一切努力、本能、沖動(dòng)、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態(tài)的變化而變化，甚至常常是互相反對(duì)的，而人卻被它們拖曳著時(shí)而這里，時(shí)而那里，不知道他應(yīng)該朝著什么方向前進(jìn)。”“快樂”“痛苦”“愛”和“恨”又圍繞“欲望”而展開。斯賓諾莎指出，刺激心靈的對(duì)象有多少種類，它們所引起的情緒便有多少種類:快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒(如心情的波動(dòng))以及由此派生出來(lái)的情緒(如愛、恨等)。同時(shí)，情緒與欲望相對(duì)應(yīng)，有多少種情緒也就有多少種欲望。斯賓諾莎認(rèn)為，最主要的情緒是好吃、酗酒、欲、貪婪和虛榮。這些“被動(dòng)的情感”本身是對(duì)情感對(duì)象無(wú)節(jié)制地愛好和欲求。情感本身沒有相反情感的否定力量與之對(duì)立。因此，它們自身不能自行消除。而要消除它們，必須借助于人的心靈對(duì)情感、欲望或愛好的力量加以克制。除了“被動(dòng)的情感”，人的心靈還有一種受正確觀念指導(dǎo)的“主動(dòng)的情感”。具有正確觀念的心靈必然快樂。同時(shí)，具有正確觀念的心靈也要努力保持其存在，而心靈意識(shí)到自身努力保存自身所形成的沖動(dòng)就是“欲望”。“主動(dòng)的情感”只與“快樂”和“欲望”相關(guān)聯(lián)，而與“痛苦”無(wú)關(guān)。斯賓諾莎將由“主動(dòng)的情感”而生出的一切行為稱之為“精神的力量”———“意志力”與“仁愛力”。因此，對(duì)于“被動(dòng)的情感”的克制必須借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁愛力”才能將“被動(dòng)的情感”限制在合理范圍之內(nèi)。當(dāng)“被動(dòng)的情感”足夠強(qiáng)大，人便沉溺于無(wú)節(jié)制的欲望當(dāng)中，必然導(dǎo)向自身的毀滅。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救濟(jì)人和保持生命，反而有害;凡占有它們的人———如果可以叫作‘占有’的話———很少有幸免于沉淪的，而為它們所占有的人則絕不能逃避毀滅。”斯賓諾莎將“心靈的知識(shí)”(即“理性”)作為醫(yī)治情感的“藥劑”。“心靈的力量既然像上面所指出的那樣，只是為理智所決定，所以我們將只從心靈的知識(shí)去決定醫(yī)治感情的藥劑。”“藥劑”的功能在于“醫(yī)治”情感，“心靈的力量”在于“知識(shí)”。正確的知識(shí)造就“主動(dòng)的心靈”，不正確的知識(shí)造就“被動(dòng)的心靈”。由知識(shí)構(gòu)成的心靈的力量具有克制情感的能力。因此，克制被動(dòng)的情感的程度取決于人的心靈的理智對(duì)于被動(dòng)的情感的認(rèn)知程度?？梢哉f(shuō)，“認(rèn)識(shí)”情感是“醫(yī)治”情感的“藥劑”。“在我們能力范圍內(nèi)去尋求克制情感的藥劑，除了力求對(duì)于情感加以真正理解外，我們實(shí)想不出更良好的藥劑了。”在本質(zhì)上，對(duì)情感的清晰認(rèn)識(shí)是對(duì)激起心靈的情感的事物的必然性認(rèn)識(shí)。人作為自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命運(yùn)”支配。如果人的心靈能夠認(rèn)識(shí)到必然性規(guī)律不為人所能改變，只能去忍受它，人的心靈所受到的痛苦就會(huì)減少，人的心靈就會(huì)變得寬容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必須按照理性的觀念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行動(dòng)。而理智的理解的目的是為了克制情感。斯賓諾莎認(rèn)為，心靈的理智在理解情感的時(shí)候，必須著力考察事物的善的方面，因?yàn)槭挛锷频姆矫婵梢越o人帶來(lái)快樂的情感，而這與人的自我保存的本性是相一致的，而不要理會(huì)這些事物的過度和濫用的惡的方面，對(duì)于這些惡的方面的關(guān)注只是那些心靈變態(tài)的人所為。由此，人便具有了德性。“凡是純因愛自由之故，而努力克制其感情與欲望的人，將必盡力以求理解德性和德性形成的原因，且將使心靈充滿著由對(duì)關(guān)于德性的正確知識(shí)而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性觀的悖反

斯賓諾莎認(rèn)為，在決定論存在結(jié)構(gòu)中，人是被動(dòng)的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性總是為別的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量與外在原因引起的心靈的情感力量處于糾纏狀態(tài)。任何情感的力量及其增長(zhǎng)以及情感的存在的保持取決于兩個(gè)因素:一是保持其自身的本性或現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主動(dòng)的情感”趨向于人的自我保存。“主動(dòng)的情感”與“自我保存”的力量之間不存在矛盾對(duì)立，二者和諧一致。“被動(dòng)的情感”遵循非理性規(guī)律而導(dǎo)致無(wú)節(jié)制的欲望。人的心靈因缺乏“意志力”和“仁愛力”的支撐而處于“被奴役”狀態(tài)。被動(dòng)的情感的力量及其增長(zhǎng)以及情感存在的保持取決于“自我保存”和“被動(dòng)的情感”兩種力量的對(duì)比。因此，“被動(dòng)的情感”受制于“自我保存”的情感。在《倫理學(xué)》第四部分序言中，斯賓諾莎提出了“奴役”概念。人在面前軟弱無(wú)力的根本原因在于人的無(wú)節(jié)制的而忽略了自己的利益和自身存在，無(wú)節(jié)制的不但不能增進(jìn)自我保存，相反，它會(huì)減損人的自我保存。因此，他們不能遵循“理性的命令”而遵循著和欲望。“理性的命令”就是“自愛”或“自保”。任何人行動(dòng)的根據(jù)和目的都趨向于“自愛”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯賓諾沙說(shuō):“因此可以推知:第一，德性的基礎(chǔ)即在于保持自我存在的努力，而一個(gè)人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價(jià)值、對(duì)我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達(dá)到的。”斯賓諾莎將“幸福”或者“德性”規(guī)定為人的“自保”或“自愛”。可見，在斯賓諾莎道德哲學(xué)當(dāng)中，“自保”或“自愛”概念是整個(gè)道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，一切思想的展開都是圍繞著“自我保存”這個(gè)最終目的。“自保”要求人將自身敞開，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體自身和社會(huì)整體的“自我保存”。斯賓諾莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影響，好像是為霍布斯的道德哲學(xué)辯護(hù)似的。但他反對(duì)把“人人莫不各自尋求自己利益”這一原則理解為禍亂的根源，并得出與之相反的結(jié)論:“人人莫不各自尋求自己利益”乃是“道德”與“信義”的基礎(chǔ)。斯賓諾莎道德哲學(xué)所尋求的是人的“自保”的合法性基礎(chǔ)。因此，人的一切行動(dòng)都建立在人的“自保”本性基礎(chǔ)上，人的一切行動(dòng)都遵循“趨善避惡”的法則。善的東西、利的東西可以給人帶來(lái)快樂，快樂的情感可以增進(jìn)人的自我保存的力量。惡的東西和害的東西帶給人的是痛苦，痛苦的情感減損人的自我保存的力量。在人的行為活動(dòng)中，為了實(shí)現(xiàn)自身的自我保存，人總是盡最大努力尋求自我保存獲得幸福和德性，幸福和德性不是別的東西，它們本身就是人的自我保存的實(shí)現(xiàn)。因此，依照“趨善避惡”的“自我保存”法則，人可以沿著同一個(gè)方向和同一條道路而行動(dòng)，人與人之間相互聯(lián)合、相互合作，相互諧和一致，所有人便會(huì)形成一個(gè)“整個(gè)”的“個(gè)體”。從而可以建構(gòu)一個(gè)“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界圖景———“每人對(duì)于別人都是一個(gè)神”。斯賓諾莎反對(duì)“德性”先于“自我保存”的“德性觀”，他認(rèn)為，這是不可設(shè)想的。他批判和反對(duì)中世紀(jì)基督教道德哲學(xué)框架下的人的“受虐”的德性觀。這就充分說(shuō)明了他將自我保存設(shè)置為整個(gè)道德哲學(xué)的基礎(chǔ)性地位。因此，按照斯賓諾莎的德性觀，一個(gè)人的行動(dòng)只有在被他所理解的正確的觀念指導(dǎo)下，才是有德性的行為;相反地，如果人的行動(dòng)在不正確的觀念的指導(dǎo)下，也就是阻擾人的自我保存的觀念，那么，他的行動(dòng)就不能被認(rèn)為遵循德性。“絕對(duì)遵循德性而行，在我們看來(lái)，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動(dòng)、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。”

七、“自由”“幸福”與“至善”:理解和認(rèn)識(shí)“神的觀念”并愛“神”

“自由”是斯賓諾莎道德哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，其核心在于人的心靈對(duì)于“神”的“直觀知識(shí)”的洞察而達(dá)到自由狀態(tài)。“關(guān)于神的觀念”及“對(duì)神的理智的愛”建立在對(duì)因果必然性規(guī)律的理智理解基礎(chǔ)之上。斯賓諾莎認(rèn)為，“神”的永恒無(wú)限性本質(zhì)決定人的本性的永恒性質(zhì)。因此，人的心靈不隨身體的消滅而消滅，心靈可以脫離身體而自身永恒存在①。在斯賓諾莎看來(lái)，人的心靈先于人的身體存在不能通過人的回憶加以認(rèn)識(shí)，人的心靈可以在永恒的形式下借助“心靈的眼睛”看見和觀察事物，并感覺到心靈的永恒性。而且，心靈的這種永恒的存在既不是時(shí)間所能限制，也不能用綿延去說(shuō)明。人的心靈借助于知性的概念通過“心靈的眼睛”直觀到心靈自身存在的永恒性和關(guān)于神的知識(shí)。“心靈的眼睛”的直觀建立于人的心靈的永恒的形式，即關(guān)于神的觀念，而不是建立于人的心靈的綿延的形式。“人的心靈只要能在永恒的形式下認(rèn)識(shí)它自身，和它的身體，就必然具有對(duì)于神的知識(shí)，并且知道它是在神之內(nèi)，通過神而被認(rèn)識(shí)。”人的心靈先驗(yàn)地具有神的觀念和圓滿性。只是人的心靈被綿延的身體所遮蔽，必須借助于人的“心靈的眼睛”直觀關(guān)于神的知識(shí)，以至于讓人的心靈回到自身圓滿性和永恒本性。在人的心靈擁有關(guān)于神的觀念的基礎(chǔ)之上，人的心靈再以“心靈的眼睛”所直觀到的關(guān)于神的“直觀知識(shí)”為出發(fā)點(diǎn)推理關(guān)于一切事物的正確知識(shí)。人的心靈擁有了神的知識(shí)，通過對(duì)于一切個(gè)體性事物的直觀，便會(huì)獲得關(guān)于一切個(gè)體事物的直觀知識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為，通過理智的理解獲得關(guān)于神的觀念的“直觀知識(shí)”或借助于“直觀知識(shí)”認(rèn)識(shí)事物是人的心靈的最高努力和最高德性。人的心靈愈善于依據(jù)“直觀知識(shí)”認(rèn)識(shí)和理解事物，人的心靈必定愈愿意依據(jù)直觀知識(shí)理解事物。在憑借神的知識(shí)理解和認(rèn)識(shí)事物的遞進(jìn)過程中，人的心靈因理解而得到了最高滿足。這種理解不是別的，而是憑借神的知識(shí)的理解，只有憑借神的知識(shí)的理解才能獲得心靈的最高滿足。它必然給自身帶來(lái)快樂的情感，這并不是獲得了關(guān)于事物的知識(shí)而快樂，而是伴隨著神的觀念而來(lái)。因?yàn)樯竦挠^念，人的心靈才能夠獲得關(guān)于一切事物的真正知識(shí)，即知道和理解事物為什么“必然”“這樣”而不是“那樣”的最本質(zhì)的原因。概言之，一切都基于“神”的緣故。因此，人的心靈的理智必然對(duì)神產(chǎn)生永恒之愛的情感———“對(duì)神的理智的愛”。它是神借以愛它自身的無(wú)限的愛的一部分。神對(duì)人類的愛，與心靈對(duì)神的理智的愛是同一的。人的心靈對(duì)于神的理智的永恒之愛具有愛的一切圓滿性，通過對(duì)于上帝的理智的永恒之愛，人的心靈過渡到較大的圓滿性，心靈達(dá)到圓滿性便達(dá)到了“幸福”，同時(shí)，人的心靈也達(dá)到了“自由”。“對(duì)上帝的理智之愛”不是別的，它是人的心靈通過對(duì)上帝的理智的愛回到了神內(nèi)———“心靈與神合一”，讓人的心靈回到了一切知識(shí)的本原和基礎(chǔ)———“神”，人的心靈便充滿著關(guān)于世界一切事物的本質(zhì)性知識(shí)。當(dāng)人的心靈清楚明晰地理解身體的感觸或事物的意象的時(shí)候，他就將所有通過身體感觸到的事物的意象與事物的共同特質(zhì)“神”的觀念聯(lián)系在一起。人的心靈的理智理解的事物的意向象或身體的感觸越多越充分，人的心靈就越能將它們與神的觀念相聯(lián)系。在此過程中，人的心靈也必然在心靈的意識(shí)之中呈現(xiàn)出神的意象并將神作為愛的對(duì)象。人的心靈通過理智對(duì)于神的觀念的理解并愛神，人就達(dá)到“至善”境界。斯賓諾莎從人的心靈的本性的永恒性出發(fā)論述人的心靈的知識(shí)的力量對(duì)于的克制，而將自身從受奴役的狀態(tài)中擺脫出來(lái)獲得心靈的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯賓諾莎通過將人分為“愚人”和“智人”，并通過“智人”與“愚人”對(duì)于的克制情況的對(duì)比，可以更加清楚明晰地認(rèn)識(shí)到“自由”“圓滿”“幸福”與“奴役”“控制”“束縛”兩種精神形態(tài)之間的強(qiáng)烈反差。“智人”的心靈或精神具有超越性，心靈的永恒必然性決定了心靈自身朝向“神”并實(shí)現(xiàn)向“神”的超越以達(dá)到“神人合一”之境。韓東暉將此境界稱之為“天人之境”。這種“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、結(jié)語(yǔ)

篇(6)

（一）從產(chǎn)值到價(jià)值，重在市場(chǎng)

實(shí)現(xiàn)我們衡量一個(gè)部門或地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度，多以GDP為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而衡量流通產(chǎn)業(yè)也是以銷售額為指標(biāo)，只講產(chǎn)值不講價(jià)值，只講銷售額不講贏利水平。我國(guó)GDP一直保持較高的速度發(fā)展，作為衡量國(guó)家或地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要指標(biāo)，這是必要的。但是，必須認(rèn)識(shí)產(chǎn)值不等于價(jià)值，因?yàn)槲覈?guó)在正常的情況下只維持95-96%的產(chǎn)銷率，也就是說(shuō)有4-5%的產(chǎn)值沒有在市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)，第一次在工業(yè)部門沉淀下來(lái)，如果按我國(guó)GDP總量計(jì)算，每年有2-3萬(wàn)億的產(chǎn)值沒有實(shí)現(xiàn)。商品進(jìn)入流通領(lǐng)域也不可能百分之百銷售出去，有的需要打折、有的需要處理，都存在著第二次沉淀。所以，我們經(jīng)濟(jì)發(fā)展不保持6%以上增幅，這意味著停滯不前。不改變這種狀況，我們經(jīng)濟(jì)就無(wú)法擺脫高速度低效率運(yùn)行的被動(dòng)局面。世界平均增幅也就是2.5-3%，發(fā)達(dá)國(guó)家2%左右，發(fā)展中國(guó)家可超過4-5%，都能維持正常的發(fā)展，究其原因市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是按“訂單”組織生產(chǎn)，產(chǎn)值幾乎是百分之百實(shí)現(xiàn)，而我們是以產(chǎn)能、是以保證就業(yè)為目標(biāo)，按計(jì)劃進(jìn)行生產(chǎn)，致使一部分產(chǎn)品的價(jià)值無(wú)法在市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)。以市場(chǎng)為核心，以需求為導(dǎo)向，調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)，推廣“訂單”經(jīng)濟(jì)，以需定產(chǎn)、以銷定購(gòu)，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，這是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)在的要求。如果說(shuō)我們能在現(xiàn)有的基礎(chǔ)上，提高1-2個(gè)產(chǎn)銷率，就可以增加3500-7000億的產(chǎn)品價(jià)值，以50%消費(fèi)率計(jì)算，每年可提高1.5-3個(gè)社會(huì)消費(fèi)品零售總額的百分點(diǎn)，為擴(kuò)大內(nèi)需創(chuàng)造前提條件。因此，從重視產(chǎn)值向重視價(jià)值實(shí)現(xiàn)，從重視銷售額到贏利能力的提高，它直接關(guān)系到流通效率和社會(huì)效益，是轉(zhuǎn)變流通發(fā)展方式的關(guān)鍵和前提條件。

（二）從粗放到精致，整體提高

流通產(chǎn)業(yè)的社會(huì)效益粗放經(jīng)營(yíng)、粗放管理，加上粗放型的商品，整體流通產(chǎn)業(yè)處于高毛利低凈利的運(yùn)行，全行業(yè)平均贏利率不到2%，而費(fèi)用率高達(dá)20%左右。從社會(huì)再生產(chǎn)過程來(lái)說(shuō)，流通產(chǎn)業(yè)占用物質(zhì)資料最多、耗費(fèi)的費(fèi)用最大、時(shí)間最長(zhǎng)。集聚了大量的經(jīng)營(yíng)元素，卻不能充分利用，關(guān)鍵在于我們長(zhǎng)期對(duì)流通產(chǎn)業(yè)重視不夠，缺乏精心管理，精心經(jīng)營(yíng)，主要表現(xiàn)為，只重視銷售，缺乏對(duì)進(jìn)貨、倉(cāng)儲(chǔ)、加工、整理、配送各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行全盤策劃、有機(jī)銜接；只重視毛利的提升，缺乏對(duì)各項(xiàng)費(fèi)用進(jìn)行分項(xiàng)分析，采取有針對(duì)性的措施，千方百計(jì)達(dá)到提高贏利率的目的；只重視人員的使用，缺乏對(duì)人才培訓(xùn)、提高，忽視對(duì)管理層管理潛力的挖掘和發(fā)揮；只重視降價(jià)促銷，缺乏對(duì)各項(xiàng)促銷措施的綜合應(yīng)用，有機(jī)結(jié)合；只重視商品經(jīng)營(yíng)、缺乏對(duì)服務(wù)方式、服務(wù)質(zhì)量和服務(wù)領(lǐng)域的深入分析，采取有力的措施；只重視出租或引廠進(jìn)店經(jīng)營(yíng)，缺乏自主經(jīng)營(yíng)和創(chuàng)新能力，不敢承擔(dān)市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)，無(wú)力控制利潤(rùn)空間；只重視商品經(jīng)營(yíng)，缺乏精心管理。實(shí)質(zhì)上經(jīng)營(yíng)本身不是單一的銷售，而是一項(xiàng)系統(tǒng)的管理，包括人、財(cái)、物有效的利用，產(chǎn)供銷有機(jī)銜接；只重視對(duì)大戶的管理，缺乏對(duì)客流進(jìn)行具體的分析和細(xì)分，重視精化貴賓室，忽視對(duì)共享大廳和顧客休息室的管理。管理出效益，管理是企業(yè)的第一生產(chǎn)力，它是“科學(xué)是第一生產(chǎn)力”在流通企業(yè)的具體表現(xiàn)，通過信息管理，創(chuàng)造市場(chǎng)的機(jī)會(huì)利潤(rùn)，通過人財(cái)物管理，創(chuàng)造集聚利潤(rùn)，通過綜合營(yíng)銷手段，創(chuàng)造特色利潤(rùn)，通過勤儉辦企業(yè)，創(chuàng)造節(jié)約利潤(rùn)。粗放經(jīng)營(yíng)，還是精致管理，這是流通發(fā)展方式轉(zhuǎn)變的有效途徑，它直接關(guān)系流通產(chǎn)業(yè)的質(zhì)量和效益；

（三）做大到做強(qiáng)，充分發(fā)揮

連鎖經(jīng)濟(jì)規(guī)模效應(yīng)連鎖經(jīng)營(yíng)是一次流通革命，是世界性現(xiàn)象，它是以連鎖為架構(gòu)把分散經(jīng)營(yíng)的零售網(wǎng)點(diǎn)穿成線，構(gòu)成網(wǎng)、連成片，通過對(duì)經(jīng)營(yíng)要素的集聚產(chǎn)生規(guī)模效應(yīng)，達(dá)到降低成本、讓利于民的目的。中國(guó)連鎖商業(yè)的發(fā)展走了一條先做大后做強(qiáng)的道路。為了適應(yīng)對(duì)外全面開放，充分利用加入WTO的保護(hù)期，本土商業(yè)企業(yè)一開始就實(shí)施跑馬圈地的戰(zhàn)略，迅速擴(kuò)張，2000年到2004年五年平均增幅達(dá)到50%，即使2005年的增幅也達(dá)到42%，2006年以后進(jìn)入調(diào)整期，平均增幅仍保持20%左右。百?gòu)?qiáng)銷售額從2000年的10億，到2009年已超過1.36萬(wàn)億，占整個(gè)社會(huì)消費(fèi)品零售總額的11%。在特定的歷史條件下，中國(guó)連鎖商業(yè)采取先做大后做強(qiáng)的做法，是完全必要的，是正確的，是符合中國(guó)國(guó)情的。但是應(yīng)該看到“大”是條件，“強(qiáng)”是基礎(chǔ)，只有“又大又強(qiáng)”，才能持續(xù)發(fā)展。中國(guó)連鎖商業(yè)同樣面臨著發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，從做大轉(zhuǎn)向做強(qiáng)，從求規(guī)模到求效益，從發(fā)展到調(diào)整，以調(diào)整保發(fā)展，這也是歷史的必然，客觀的要求：第一，做強(qiáng)要立足區(qū)域發(fā)展，打好堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。區(qū)域市場(chǎng)是龐大的市場(chǎng)，做實(shí)做足做細(xì)區(qū)域市場(chǎng)，便于經(jīng)營(yíng)要素的整合，優(yōu)勢(shì)的發(fā)揮，經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，形象的樹立，為向外擴(kuò)張打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；力求發(fā)展一塊，鞏固一塊，夯實(shí)基礎(chǔ)有計(jì)劃有重點(diǎn)地向外擴(kuò)張，切忌盲目設(shè)點(diǎn)，四處開花，導(dǎo)致尋租成本，摩擦成本，管理成本提高，首尾難以兼顧，陷入進(jìn)退維谷的困難境地；第二，做強(qiáng)要立足于中小做起，不要盲目貪大求洋。中小型企業(yè)最接近于廣大消費(fèi)者，與群眾生活緊密相連，成本低，風(fēng)險(xiǎn)小，可以利用民間資本，促進(jìn)中國(guó)連鎖業(yè)的迅速發(fā)展?！伴_門七件事，盡在超市中”，沃爾瑪?shù)陌l(fā)展正是從小鎮(zhèn)起家，折扣店做起，最后沖出美國(guó)，走遍世界，形成擁有210萬(wàn)員工、8000個(gè)門店的世界零售龍頭；第三，做強(qiáng)要立足內(nèi)生的競(jìng)爭(zhēng)力，商業(yè)企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)，它是在同一商圈、同一業(yè)態(tài)之間的較量，關(guān)鍵在于每一個(gè)單店的內(nèi)在競(jìng)爭(zhēng)力，沒有戰(zhàn)術(shù)上的優(yōu)勢(shì)，就不可能獲得戰(zhàn)略上的發(fā)展，沒有從單店做強(qiáng)，無(wú)法形成集團(tuán)（公司）規(guī)模的競(jìng)爭(zhēng)力；第四，做強(qiáng)要立足于主導(dǎo)業(yè)態(tài)的發(fā)揮，任何一個(gè)連鎖企業(yè)的發(fā)展都有一個(gè)優(yōu)勢(shì)業(yè)態(tài)的選擇，沃爾瑪?shù)恼劭鄣辍⒓覙犯５拇筚u場(chǎng)、易初蓮花的倉(cāng)儲(chǔ)商場(chǎng)，以及國(guó)美、蘇寧的家電專門店，充分發(fā)揮自身的優(yōu)勢(shì)，去開拓廣闊的市場(chǎng)空間。做大容易，四面出擊，多業(yè)態(tài)發(fā)展，而做強(qiáng)就要揚(yáng)長(zhǎng)避短，發(fā)揮自身優(yōu)勢(shì)，重在企業(yè)內(nèi)在競(jìng)爭(zhēng)力的提高。

（四）從顯在市場(chǎng)到潛在市場(chǎng)

重在提高有效供給市場(chǎng)是無(wú)限的，過剩是相對(duì)的，由于信息的不對(duì)稱、發(fā)展的不平衡，市場(chǎng)始終存在著不同程度的空白、空隙和空擋，過剩中有不足，買方市場(chǎng)中同樣隱存著賣方市場(chǎng)，關(guān)鍵在于企業(yè)敢不敢開發(fā)，善不善開發(fā)。短視的企業(yè)家目標(biāo)只盯在顯在市場(chǎng)，卻忽視對(duì)潛在市場(chǎng)的開發(fā)。任何一種促銷方式都是企業(yè)的行為，它只能是現(xiàn)有購(gòu)買力在空間或時(shí)間上的移動(dòng)，買你的還是買他的？今天買還是明天買？只是“切蛋糕”的行為；只有開拓新市場(chǎng)，提供和擴(kuò)大有效供給，做大蛋糕，才能達(dá)到擴(kuò)大內(nèi)需的目的。轉(zhuǎn)變流通發(fā)展方式，不應(yīng)該停留在對(duì)現(xiàn)實(shí)購(gòu)買力的再分配，而關(guān)鍵在于挖掘潛在的購(gòu)買力，重視潛在市場(chǎng)的開拓。第一，做足顯在市場(chǎng)，以完善小康社會(huì)的商品結(jié)構(gòu)為主體，兼顧溫飽階層的基本需要，有條件開辟富有型市場(chǎng)，充分發(fā)揮個(gè)體戶、農(nóng)貿(mào)市場(chǎng)在現(xiàn)階段的作用，構(gòu)建多層次的市場(chǎng)體系；第二，重視新興市場(chǎng)的開拓，把潛在的購(gòu)買力轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的購(gòu)買力。潛在市場(chǎng)是指應(yīng)該得到的需求，沒有得到滿足，應(yīng)該提供的服務(wù)，沒有相應(yīng)的消費(fèi)項(xiàng)目。特別是滿足發(fā)展需求和享受需要的商品和服務(wù)的開拓，沒有跟上，使消費(fèi)潛力無(wú)法發(fā)揮；第三，目標(biāo)未來(lái)市場(chǎng)，隨著城市化的進(jìn)程，新技術(shù)的發(fā)展，老年化步驟的加快，未來(lái)市場(chǎng)變幻莫測(cè)，潛力巨大，市場(chǎng)商品和服務(wù)結(jié)構(gòu)都要面臨新的調(diào)整，新的格局和新的發(fā)展。流通產(chǎn)業(yè)要重視研究這種變化的新趨勢(shì)、新規(guī)律，采取新的對(duì)策，研究新措施；第四，有條件的企業(yè)要積極開拓世界市場(chǎng)。開放是雙向的，市場(chǎng)是互融、互補(bǔ)和互促的。人家要進(jìn)來(lái)，我們要出去，這都是正?，F(xiàn)象，都是必然的趨勢(shì)。要培育一批具有國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力，能夠在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)、國(guó)際市場(chǎng)雙向開拓的龍頭企業(yè)。

（五）從有形到無(wú)形，不斷提高

企業(yè)的信譽(yù)度有形資產(chǎn)是企業(yè)存在的前提條件，沒有資本、沒有商品、沒有商業(yè)設(shè)施，流通企業(yè)既無(wú)立足之地，也無(wú)存在條件，但沒有或缺乏無(wú)形資產(chǎn)，不重視打造、應(yīng)用和發(fā)揮無(wú)形資產(chǎn)，流通企業(yè)就無(wú)法獲得發(fā)展，而轉(zhuǎn)變發(fā)展方式也成為一句空話。第一，以信興商這是古訓(xùn)，也是商業(yè)活動(dòng)必須遵守的基本原則，誠(chéng)信是凝聚力、誠(chéng)信是競(jìng)爭(zhēng)力、誠(chéng)信是生產(chǎn)力，是一筆誰(shuí)都無(wú)法估量的無(wú)形資產(chǎn)，是長(zhǎng)期作用的內(nèi)在要素；第二，誠(chéng)信的基礎(chǔ)是“講信用、守合同”、“貨真價(jià)實(shí)”、“童叟無(wú)欺”，只有信用，才會(huì)取得廣大客戶的信任，消費(fèi)者的信賴，從而上升為信譽(yù)，“信得過，合得來(lái)”，合作無(wú)風(fēng)險(xiǎn)，購(gòu)物無(wú)風(fēng)險(xiǎn)，消費(fèi)無(wú)風(fēng)險(xiǎn)，在市場(chǎng)激烈競(jìng)爭(zhēng)中永遠(yuǎn)占據(jù)主動(dòng)和有利的地位；第三，信譽(yù)要從我做起，從旗艦店做起，從每一個(gè)環(huán)節(jié)做起，關(guān)注企業(yè)的形象的塑造，關(guān)注每一職工的行為，關(guān)注每一件商品的銷售，只有看得見、摸得著，合作者就能合得來(lái)，消費(fèi)者就能放心消費(fèi)；第四，流通企業(yè)信譽(yù)的核心是以人為本，維護(hù)人利、尊重人格，千方百計(jì)為消費(fèi)者著想，既體現(xiàn)零售業(yè)作為民生工程的本質(zhì)，又能得到消費(fèi)者的信任，不斷提高顧客的忠誠(chéng)度，為企業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造前提條件。

（六）從模仿到創(chuàng)新，走連鎖商業(yè)

中國(guó)化的道路模仿外國(guó)、學(xué)習(xí)世界，走中國(guó)化道路，這是一條中國(guó)發(fā)展連鎖商業(yè)的成功之路，也是實(shí)現(xiàn)流通產(chǎn)業(yè)發(fā)展方式的最佳選擇。模仿起步，引進(jìn)業(yè)態(tài)，學(xué)習(xí)外資企業(yè)的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行復(fù)制、克隆、普及、推廣，為中國(guó)商業(yè)連鎖業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。同時(shí)，我們必須看到中國(guó)連鎖商業(yè)發(fā)展已進(jìn)入新的階段，僅靠模仿、復(fù)制、克隆、推廣，是不具備持久的生命力，遇到發(fā)展新的瓶頸，許多成功的連鎖集團(tuán)（公司）的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，沒有創(chuàng)新就沒有生命力，沒有創(chuàng)新就沒有競(jìng)爭(zhēng)力，沒有創(chuàng)新也就沒有凝聚力。首先要觀念創(chuàng)新。連鎖經(jīng)營(yíng)誕生一百多年以來(lái)，世界發(fā)生翻天覆地的變化，經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展、科學(xué)進(jìn)步、消費(fèi)水平的提高，消費(fèi)方式的改變，都要求流通產(chǎn)業(yè)從產(chǎn)品結(jié)構(gòu)，營(yíng)銷理念、經(jīng)營(yíng)方式、管理手段進(jìn)行不斷的調(diào)整、創(chuàng)新和提升。沒有創(chuàng)新的觀念，沒有超前的意識(shí)，沒有科學(xué)的措施，是很難跟上時(shí)代的發(fā)展；其次要業(yè)態(tài)創(chuàng)新。業(yè)態(tài)作為商業(yè)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)方式和存在形式，不是一成不變的，它必須針對(duì)不同環(huán)境、不同區(qū)位和不同消費(fèi)對(duì)象，進(jìn)行改革創(chuàng)新，既要強(qiáng)調(diào)“大同”，也要強(qiáng)調(diào)“小異”，既要規(guī)范提高，也要?jiǎng)?chuàng)新發(fā)展，尋找符合時(shí)代要求的最佳經(jīng)營(yíng)形式；再次要管理創(chuàng)新。要在規(guī)范中提高管理水平，講究管理成本，改善管理設(shè)施，不斷探索科學(xué)的管理方法；最后，要營(yíng)銷創(chuàng)新，改變只局限于低價(jià)促銷的傳統(tǒng)營(yíng)銷方式，提倡綠色營(yíng)銷、生態(tài)營(yíng)銷、理性營(yíng)銷和長(zhǎng)效營(yíng)銷。

（七）從城市到農(nóng)村，構(gòu)建城鄉(xiāng)一體化的商品流通體系

流通產(chǎn)業(yè)發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，既要重視城市商業(yè)的規(guī)劃、工業(yè)品流通體制的形式，更要重視農(nóng)產(chǎn)品流通和農(nóng)村市場(chǎng)的建設(shè)，打造具有中國(guó)特色的城鄉(xiāng)一體化的流通體制。農(nóng)產(chǎn)品流通是中國(guó)農(nóng)村市場(chǎng)的基礎(chǔ)，農(nóng)村市場(chǎng)是中國(guó)商品市場(chǎng)的基礎(chǔ)，商品市場(chǎng)是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)體系的基礎(chǔ)。我們長(zhǎng)期以來(lái)存在著重外貿(mào)輕內(nèi)貿(mào)、重虛擬市場(chǎng)輕實(shí)體市場(chǎng)、重城市市場(chǎng)輕農(nóng)村市場(chǎng)、重工業(yè)品流通輕農(nóng)產(chǎn)品流通的錯(cuò)誤傾向，這不僅關(guān)系到產(chǎn)值的市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)，也直接關(guān)系到農(nóng)民生活的提高和消費(fèi)需求的滿足。要以城市市場(chǎng)為主導(dǎo)、農(nóng)村市場(chǎng)為基礎(chǔ)，構(gòu)建農(nóng)產(chǎn)品、工業(yè)品雙向暢通、城鄉(xiāng)互動(dòng)的城鄉(xiāng)一體化的商品流通體系；要以大型農(nóng)產(chǎn)品批發(fā)市場(chǎng)為龍頭，充分發(fā)揮各種交易市場(chǎng)的中介作用，以產(chǎn)業(yè)鏈、供應(yīng)鏈和價(jià)值鏈“三鏈一體”為目標(biāo)，集采購(gòu)、加工、儲(chǔ)存、配送、銷售于一體，培育和發(fā)展一批現(xiàn)代化的批發(fā)市場(chǎng)和商品交易中心，以促進(jìn)和推動(dòng)農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化、市場(chǎng)化和社會(huì)化水平的提高；大力提倡農(nóng)民進(jìn)入流通，實(shí)現(xiàn)自主經(jīng)營(yíng)、自負(fù)盈虧、自我服務(wù)，切實(shí)擔(dān)負(fù)起農(nóng)產(chǎn)品進(jìn)城、工業(yè)品農(nóng)村銷售的任務(wù)，以降低經(jīng)營(yíng)成本，把商業(yè)原始資本積累留給農(nóng)民；采取多點(diǎn)多形式，全面實(shí)施農(nóng)超對(duì)接，包括“超市+基地”、“超市+農(nóng)協(xié)”、“超市+企業(yè)”、“超市+農(nóng)戶”、“超市+聯(lián)購(gòu)”和“超市+展會(huì)”形式，以達(dá)到“利農(nóng)、惠民、益企”的目的；結(jié)合新農(nóng)村建設(shè)，規(guī)劃鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)社會(huì)（商業(yè)）中心，以中小型百貨或綜合超市為主導(dǎo)，建立農(nóng)產(chǎn)品收購(gòu)站、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資料供應(yīng)站、完善面向農(nóng)民的服務(wù)功能，逐步發(fā)展養(yǎng)老、托兒等福利事業(yè)，轉(zhuǎn)移第二產(chǎn)業(yè)、集聚第三產(chǎn)業(yè)、提升第一產(chǎn)業(yè)，促進(jìn)農(nóng)業(yè)集約化、產(chǎn)業(yè)化、規(guī)?；?jīng)營(yíng)，走一條中國(guó)式的城市化道路。

（八）出租到自營(yíng)，尋找零售業(yè)發(fā)展的利潤(rùn)空間

租賃只能維持，自主經(jīng)營(yíng)才能發(fā)展?，F(xiàn)在許多大型零售業(yè)特別是大型百貨多采取出租柜臺(tái)，引廠進(jìn)店或廠商聯(lián)營(yíng)形式，靠租金和進(jìn)店費(fèi)維持企業(yè)的生存。這在改革初期，市場(chǎng)供求態(tài)勢(shì)發(fā)生急劇變化的情況下，國(guó)有企業(yè)又缺乏資金，不得已而為之。這是一個(gè)過程，這是一種現(xiàn)象，如果單靠租金生存，就無(wú)法支撐自身的發(fā)展。事實(shí)證明，凡是有自營(yíng)能力，自己組織貨源，進(jìn)行統(tǒng)一采購(gòu)、統(tǒng)一配送的連鎖企業(yè)純利一般都保持3-6%左右，甚至更多，而單靠或主要靠出租維持的企業(yè)，其贏利最多也只有1%左右，只能勉強(qiáng)維持生存。沒有自主經(jīng)營(yíng)，不能統(tǒng)一采購(gòu)、統(tǒng)一配送，就不能帶來(lái)連鎖企業(yè)產(chǎn)生的規(guī)模效益；沒有自主經(jīng)營(yíng)，無(wú)須掌握市場(chǎng)信息，無(wú)法獲得機(jī)會(huì)利潤(rùn)；沒有自主經(jīng)營(yíng)，不承擔(dān)市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)，也就沒有風(fēng)險(xiǎn)收益；沒有自主經(jīng)營(yíng)，只承擔(dān)物業(yè)管理職責(zé)，無(wú)法產(chǎn)生統(tǒng)一管理而產(chǎn)生的集聚效益，沒有自主經(jīng)營(yíng)，就很難及時(shí)調(diào)整商品結(jié)構(gòu)，有針對(duì)性地滿足不同區(qū)段不同居民群體的不同需要，也就沒有競(jìng)爭(zhēng)能力。沒有利潤(rùn)，企業(yè)既無(wú)生存基礎(chǔ)，也無(wú)發(fā)展條件。加租和提高進(jìn)店費(fèi)，或變相地轉(zhuǎn)嫁負(fù)擔(dān)，都是臨時(shí)性，甚至是自殺性的措施，只有不斷擴(kuò)大自主經(jīng)營(yíng)，才是轉(zhuǎn)變流通發(fā)展方式最有效的途徑。鑒于中國(guó)流通企業(yè)的現(xiàn)狀，全部或立即推行自主經(jīng)營(yíng)，也是不現(xiàn)實(shí)的，必須轉(zhuǎn)變觀念，調(diào)整戰(zhàn)略，先易后難，逐步實(shí)現(xiàn)，首先要抓住以下幾個(gè)方面進(jìn)行突破：依據(jù)消費(fèi)者需要及時(shí)組織一批市場(chǎng)最急需的商品；充分發(fā)揮零售企業(yè)對(duì)市場(chǎng)的調(diào)節(jié)作用；根據(jù)市場(chǎng)供求態(tài)勢(shì)，首先抓好供不應(yīng)求商品的自主經(jīng)營(yíng)；對(duì)銷售比重較大，直接關(guān)系商場(chǎng)銷售比重，影響面比較廣的商品，要首先實(shí)現(xiàn)自主經(jīng)營(yíng)；贏利能力，重視利用空間大的商品經(jīng)營(yíng)；品牌價(jià)值，對(duì)群眾依賴的國(guó)際和國(guó)內(nèi)品牌應(yīng)盡可能采取自主經(jīng)營(yíng)形式。

（九）從毛利到純利，大力降低經(jīng)營(yíng)成本

不知道從什么時(shí)候開始，流通企業(yè)都以毛利率說(shuō)事，無(wú)論是匯報(bào)工作，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，參與評(píng)比，都以提高毛利率作為重要指標(biāo)和衡量標(biāo)準(zhǔn)來(lái)匯報(bào)的。這不僅僅是認(rèn)識(shí)誤區(qū)，而且會(huì)滋生種種弊端。毛利率只是進(jìn)價(jià)和銷價(jià)之間的差率，其中有合理和不合理的因素，不能全面反映企業(yè)的業(yè)績(jī)；同時(shí)流通產(chǎn)業(yè)中不同業(yè)態(tài)之間，毛利率差別較大，百貨不同超市，超市不同于專門店，很難形成統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，也無(wú)法進(jìn)行橫向比較；合理考慮毛利率提高是成績(jī)，而毛利率下降也是成績(jī)，關(guān)鍵在于是費(fèi)用水平是上升，還是下降。不對(duì)費(fèi)用開支進(jìn)行合理分析，就無(wú)法確定它是成績(jī)還是問題，因此，它就不能成為衡量一個(gè)企業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)；單純追求毛利率，可能導(dǎo)致任意壓低進(jìn)價(jià)和提高銷價(jià)的錯(cuò)誤行為，侵犯消費(fèi)者的利益，影響廠商的關(guān)系。利潤(rùn)是企業(yè)存在的基礎(chǔ)和發(fā)展的條件，從微觀來(lái)說(shuō)，利潤(rùn)水平取決于費(fèi)用水平，毛利率的提高只有在費(fèi)用不變的情況下，才能獲得較高的利潤(rùn)，而不注意費(fèi)用的節(jié)約和費(fèi)用的管理，不僅不能實(shí)現(xiàn)贏利目的，甚至影響和削弱贏利能力；從宏觀上說(shuō)，社會(huì)再生產(chǎn)過程的整個(gè)費(fèi)用，95%以上發(fā)生在流通過程，其中有合理的、必要的成分，有各個(gè)流通環(huán)節(jié)的必要開支和應(yīng)得利潤(rùn)，但也存在不少不合理因素，包括人為因素、管理水平和體制性的原因，有較大的挖掘空間和回旋余地。衡量流通企業(yè)的成果只能看純利不能看毛利，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，銷售的擴(kuò)大是建筑在消費(fèi)者認(rèn)可的基礎(chǔ)上，是通過贏利水平體現(xiàn)出來(lái)，只有贏利水平才能反映銷售業(yè)績(jī)、管理水平，勤儉辦企業(yè)的綜合成績(jī)，只要取其有據(jù)、遵紀(jì)守法，純利率越高越要受到社會(huì)的鼓勵(lì)，成為評(píng)估企業(yè)業(yè)績(jī)的重要標(biāo)準(zhǔn)。

（十）從硬件到軟件，加速流通產(chǎn)業(yè)的技術(shù)變革進(jìn)程

流通是社會(huì)再生產(chǎn)的中間環(huán)節(jié)，是國(guó)民經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)，是直接為生產(chǎn)為生活服務(wù)的，不僅關(guān)系到生產(chǎn)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，它的狀況直接關(guān)系國(guó)民經(jīng)濟(jì)各部門的效益和利益。改變流通發(fā)展方式，就必須軟硬兼施，整體推進(jìn)，規(guī)范提高，創(chuàng)新發(fā)展。首先要加強(qiáng)流通領(lǐng)域基礎(chǔ)設(shè)施投入，包括倉(cāng)儲(chǔ)、加工廠、冷庫(kù)、物流配送、大型批發(fā)的建設(shè)，是直接為社會(huì)服務(wù)，屬于基礎(chǔ)工程，是公共設(shè)施的重要組成部分，不能實(shí)行完全市場(chǎng)化，應(yīng)由政府投資建設(shè)；其次積極推進(jìn)流通現(xiàn)代化進(jìn)程，應(yīng)用IT技術(shù)裝備流通各環(huán)節(jié)，逐步實(shí)現(xiàn)信息化、數(shù)字化和網(wǎng)絡(luò)化管理，發(fā)展電子商務(wù)，根據(jù)不同地區(qū)、不同商品，推行多種交易方式，促進(jìn)流通產(chǎn)業(yè)面貌的改善、手段的更新、業(yè)態(tài)發(fā)展和效益的提高；加快和完善流通領(lǐng)域的法制建設(shè)。流通產(chǎn)業(yè)行業(yè)多，環(huán)節(jié)多，涉及面廣、情況復(fù)雜，需要在發(fā)展中提高，在提高中規(guī)范，以規(guī)范保發(fā)展，以規(guī)模促提高，逐步建立和完善社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)新秩序；提高管理水平、增強(qiáng)經(jīng)營(yíng)素質(zhì)，建設(shè)符合時(shí)展的學(xué)習(xí)型企業(yè)，知識(shí)型管理團(tuán)隊(duì)和敬業(yè)型職工隊(duì)伍，堅(jiān)持以人為本、以信興商，以義取利，塑造新型社會(huì)主義商業(yè)企業(yè)。

2.面向市場(chǎng)構(gòu)建內(nèi)外貿(mào)一體化

流通體系內(nèi)外貿(mào)一體化，它是我國(guó)從貿(mào)易大國(guó)走向貿(mào)易強(qiáng)國(guó)的基石，也是市場(chǎng)化的內(nèi)在要求。這不僅僅是認(rèn)識(shí)上和理論上的問題，也是中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)際問題。內(nèi)外貿(mào)一體化，是中國(guó)流通產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)變發(fā)展方式，保證經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略性措施，需要從認(rèn)識(shí)上轉(zhuǎn)變、政策上調(diào)整、組織上落實(shí)。否則，內(nèi)外貿(mào)一體化只能停留在口號(hào)上的強(qiáng)調(diào)、形式上的合并，難以實(shí)施、難以落實(shí)、難以發(fā)展，實(shí)現(xiàn)我國(guó)從貿(mào)易大國(guó)走向世界強(qiáng)國(guó)也只是一種空想。加快內(nèi)外貿(mào)一體化的進(jìn)程，增強(qiáng)統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，落實(shí)一體化措施，奠定對(duì)外貿(mào)易堅(jiān)實(shí)的國(guó)內(nèi)市場(chǎng)基礎(chǔ)，充分發(fā)揮兩個(gè)市場(chǎng)互促共榮的一體化作用。國(guó)家不同，兩個(gè)市場(chǎng)的差別是客觀存在的。不同國(guó)家由于資源秉賦不同、自然條件不同、民俗風(fēng)情不同，加上發(fā)展水平不同，存在著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)多元結(jié)構(gòu)、多樣的消費(fèi)模式、各自都有自己的優(yōu)勢(shì)和不足，面對(duì)兩個(gè)市場(chǎng)，在客觀上要求通過貿(mào)易、合作和交往，達(dá)到互通有無(wú)，彼此合作，共同發(fā)展的目的，這就是國(guó)內(nèi)、國(guó)際市場(chǎng)存在的客觀基礎(chǔ)。所有的國(guó)家都要求既要向外發(fā)展，促進(jìn)彼此交換，又要保護(hù)自身的利益，這就決定客觀上存在著不同程度的保護(hù)主義，存在著維持兩種市場(chǎng)、兩種體制、兩種管理辦法的必要性。發(fā)達(dá)國(guó)家通過鼓吹全球一體化的目的，沖擊保護(hù)主義，減少或緩沖進(jìn)入他國(guó)市場(chǎng)的壓力，擴(kuò)大或加快商品、資本和服務(wù)的輸出；而發(fā)展中國(guó)家更注重于實(shí)施兩種市場(chǎng)、兩種管理體制，通過內(nèi)外貿(mào)分割，達(dá)到保護(hù)民族市場(chǎng)、民族工業(yè)的目的。所以，可以這樣說(shuō)，世界上沒有完全自由貿(mào)易的國(guó)家，也不存在完全開放的國(guó)家，而不對(duì)本土企業(yè)和商品進(jìn)行保護(hù)，都在實(shí)施或多或少、或大或小，有條件推行保護(hù)主義的貿(mào)易政策。這里區(qū)別不是有沒有國(guó)門，而是國(guó)門開多大、向誰(shuí)開門、在什么條件下開門，等等，都受到體制性的制約和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀需要。內(nèi)外貿(mào)一體化，并不是不承認(rèn)國(guó)際市場(chǎng)與國(guó)內(nèi)市場(chǎng)的差別，而且是在承認(rèn)差別的基礎(chǔ)上，構(gòu)建平臺(tái)，促進(jìn)互動(dòng)，減少摩擦，擴(kuò)大交流，達(dá)到互贏的目的。

（一）國(guó)內(nèi)市場(chǎng)是國(guó)際市場(chǎng)的基礎(chǔ)

國(guó)內(nèi)市場(chǎng)是國(guó)際市場(chǎng)的基礎(chǔ)，是國(guó)際商品流通的源頭和調(diào)節(jié)器，它不僅標(biāo)志著出口商品的實(shí)力和競(jìng)爭(zhēng)力，而且承擔(dān)著進(jìn)出口商品的儲(chǔ)存場(chǎng)和調(diào)節(jié)器的任務(wù)，少進(jìn)多出、少出多進(jìn)，進(jìn)行必要而及時(shí)的調(diào)節(jié)，促進(jìn)商品供求在新的基礎(chǔ)上的平衡，“大河有水小河滿，小河匯成大江潮”，沒有國(guó)內(nèi)市場(chǎng)的支持，沒有眾多生產(chǎn)企業(yè)為基礎(chǔ)，外貿(mào)企業(yè)不僅沒有源頭為其提供源源不斷的商品，而且失去國(guó)內(nèi)市場(chǎng)吞吐的調(diào)節(jié)，也失去了平衡，就存在著巨大的市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)。世界金融危機(jī)，波及許多國(guó)家，失去了許多訂單，進(jìn)出口貿(mào)易劇減，單一從事出口的企業(yè)紛紛倒閉。我國(guó)也受到?jīng)_擊，不少企業(yè)也受影響，但是，我們有龐大的國(guó)內(nèi)市場(chǎng)的支撐，出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷，減少出口壓力，增加國(guó)內(nèi)市場(chǎng)供應(yīng)，使這些企業(yè)絕地逢生，受到?jīng)_擊不大，很快地就度過難關(guān)。維持生產(chǎn)，穩(wěn)步發(fā)展；或者從我國(guó)多元化市場(chǎng)中尋找出路，調(diào)整產(chǎn)品結(jié)構(gòu)，重新開拓自己的生存空間，避免和防止工人大量失業(yè)。

（二）強(qiáng)在有堅(jiān)實(shí)的國(guó)內(nèi)市場(chǎng)貿(mào)易

強(qiáng)國(guó)強(qiáng)在品牌戰(zhàn)略，決勝世界市場(chǎng)不在于數(shù)量的多少，而在質(zhì)上取勝，要有過硬的產(chǎn)品，要有叫得響的品牌，要符合國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)，要保證商品的安全，要有信譽(yù)支撐，才能持久，才能永恒，才能頂住壓力、贏得人心，贏得市場(chǎng)。貿(mào)易強(qiáng)國(guó)強(qiáng)在多贏戰(zhàn)略，不僅自己得利，首先使進(jìn)出口國(guó)受益，建立在雙贏和多贏的基礎(chǔ)上，要贏得持久，才有穩(wěn)定的市場(chǎng)。首先要使貿(mào)易國(guó)家有利可益、有錢可賺，就必須做到價(jià)廉、物美、安全、實(shí)用。貿(mào)易強(qiáng)國(guó)強(qiáng)在多元戰(zhàn)略，不依賴單一的產(chǎn)品、不依附單一市場(chǎng)，不面向單一國(guó)家，要實(shí)施多元化、全球性、多檔次的發(fā)展戰(zhàn)略，不因國(guó)際形勢(shì)變化，不受政局動(dòng)蕩影響，而出現(xiàn)大起大落的沖擊，保持穩(wěn)定、持續(xù)、互贏的態(tài)勢(shì)。貿(mào)易強(qiáng)國(guó)強(qiáng)在服務(wù)戰(zhàn)略，重視服務(wù)貿(mào)易的發(fā)展，擴(kuò)大服務(wù)產(chǎn)品出口、提高服務(wù)產(chǎn)品比例。推進(jìn)服務(wù)產(chǎn)品的全球化，構(gòu)建商品和服務(wù)雙贏的貿(mào)易強(qiáng)國(guó)。服務(wù)是無(wú)形的，但是有效的，它不僅在于對(duì)現(xiàn)實(shí)市場(chǎng)的開拓，而要立足于未來(lái)市場(chǎng)、潛在市場(chǎng)的挖掘。貿(mào)易強(qiáng)國(guó)強(qiáng)在內(nèi)外貿(mào)一體化的戰(zhàn)略，有堅(jiān)強(qiáng)的后續(xù)力量、有堅(jiān)實(shí)的國(guó)內(nèi)市場(chǎng)為基礎(chǔ)，進(jìn)行全方位、多功能的調(diào)節(jié)，不因國(guó)內(nèi)國(guó)外形勢(shì)的一時(shí)變化，而出現(xiàn)失調(diào)、失控和失衡的現(xiàn)象。善于利用國(guó)內(nèi)市場(chǎng)進(jìn)行調(diào)節(jié)和均衡。在市場(chǎng)化、國(guó)際化和全球化條件下的今天，在轉(zhuǎn)變發(fā)展方式的條件下，從偏重外貿(mào)發(fā)展向內(nèi)外貿(mào)并重的今天，沒有舉國(guó)一體的貿(mào)易體制、沒有扎實(shí)的內(nèi)貿(mào)市場(chǎng)化為基礎(chǔ)，中國(guó)永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)從貿(mào)易大國(guó)走向貿(mào)易強(qiáng)國(guó)的偉大戰(zhàn)略。第一，內(nèi)外貿(mào)一體化是構(gòu)建內(nèi)外互動(dòng)的平臺(tái)，促進(jìn)兩個(gè)市場(chǎng)、內(nèi)貿(mào)外貿(mào)互促、互動(dòng)和互通，減少阻力，有利于加快全球經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程，使國(guó)內(nèi)市場(chǎng)更好更快地與國(guó)際市場(chǎng)接軌；第三，內(nèi)外貿(mào)一體化有利于各種經(jīng)營(yíng)要素的集聚，優(yōu)化組合，產(chǎn)生規(guī)模效應(yīng)，從而更好地發(fā)揮我國(guó)經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，提高國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力；第三，內(nèi)外貿(mào)一體化，有利于培育一批具有國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力、能夠進(jìn)行國(guó)際市場(chǎng)和國(guó)內(nèi)市場(chǎng)雙向開拓的龍頭企業(yè)，增強(qiáng)市場(chǎng)應(yīng)對(duì)能力、調(diào)控能力和平衡能力，促進(jìn)更多的企業(yè)走向國(guó)際市場(chǎng)；第四，內(nèi)外貿(mào)一體化，有利于培育一批掌握國(guó)情，了解市場(chǎng)規(guī)律，通曉國(guó)際運(yùn)營(yíng)規(guī)則的企業(yè)精英和高層次的商務(wù)管理人才，在教育體制上克服重外輕內(nèi)、有外無(wú)內(nèi)的教育模式，讓商業(yè)院校培養(yǎng)更多的兩用人才。

（三）內(nèi)外貿(mào)一體化重在實(shí)質(zhì)、重在實(shí)力

篇(7)

柏拉圖在西西里的政治冒險(xiǎn)活動(dòng),就其表現(xiàn)出來(lái)的力量及其很大的思想煽動(dòng)性而言,是很有象征性的。當(dāng)然,海德格爾1933年對(duì)希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計(jì)劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學(xué)園團(tuán)體,一開始就具有一種社會(huì)政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學(xué)和學(xué)院、或者當(dāng)代社會(huì)中的知識(shí)界所具有的社會(huì)政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭(zhēng)論的問題總歸與哲學(xué)本身的各種思維方式相關(guān)。哲學(xué)家所關(guān)注的是,探究每一個(gè)問題直至達(dá)到其基本的和最終的普遍性,這種關(guān)注似乎并不會(huì)預(yù)先使他正確地看待社會(huì)政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個(gè)論題,那么我們無(wú)疑也應(yīng)該向哲學(xué)本身提出下面的基本問題:如果哲學(xué)對(duì)于那些重要的、與存在至關(guān)緊要的問題給予拐彎抹角的、反復(fù)無(wú)常的回答的話,那么哲學(xué)知識(shí)的真正本質(zhì)實(shí)際是什么呢?

因而,著名的法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄在許多年前就對(duì)海德格爾哲學(xué)采取一種批評(píng)的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國(guó)統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會(huì)學(xué)家則可以從一種批評(píng)的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識(shí)來(lái)考慮這種安排。

當(dāng)我見到對(duì)哲學(xué)提出的這樣一些問題時(shí),我感到非常不安。因?yàn)槟锹犉饋?lái)就像存在著或者也許應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個(gè)人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來(lái),這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來(lái)說(shuō)明布迪厄并非向每個(gè)人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個(gè)問題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個(gè)機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會(huì)懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個(gè)比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學(xué)的問題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無(wú)、未來(lái)、死亡、幸福、生命的意義等問題),對(duì)于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對(duì)這些問題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。

在闡述這個(gè)作為開場(chǎng)白而提出的問題時(shí),我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來(lái)說(shuō),這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們?cè)谌魏螘r(shí)候都易于接受宗教所提供的回答,而對(duì)這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對(duì)人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。

無(wú)論怎樣,關(guān)于我們自己未來(lái)的社會(huì)地位的問題以及對(duì)生活中個(gè)人的、個(gè)體的幸福的關(guān)注,也都屬于有關(guān)人類的根本問題的同一領(lǐng)域。蘇格拉底并非一位哲學(xué)教授,然而他最先提出了關(guān)于公正生活的問題,而且他堅(jiān)持不懈地提出這個(gè)問題,以致他確實(shí)承認(rèn),對(duì)于一切人來(lái)說(shuō),他們都在內(nèi)心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個(gè)問題。凡是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的人馬上會(huì)看出人們的這種探究熱情,無(wú)論是與人類的前途、個(gè)人的幸福有關(guān),還是與可怕的死亡奧秘有關(guān),都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無(wú)法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現(xiàn)在所說(shuō)的)社會(huì)化的過程而一同發(fā)生的。由于這種社會(huì)化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語(yǔ)言的習(xí)得和語(yǔ)言的運(yùn)用,使我們?nèi)谌肷鐣?huì)。我認(rèn)為,面對(duì)這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學(xué)教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當(dāng)今那些誘人的、科學(xué)也無(wú)法解答的問題呢?人們?cè)O(shè)想哲學(xué)家(就學(xué)術(shù)上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應(yīng)被賦予一種特殊的責(zé)任,即經(jīng)常對(duì)我們寄托的某種責(zé)任。對(duì)此我確實(shí)是很詫異的。在這個(gè)意義上說(shuō),難道我們不更應(yīng)當(dāng)承認(rèn)神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞?dòng)浾甙l(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當(dāng)前并對(duì)將來(lái)負(fù)有更大的責(zé)任嗎?人們會(huì)記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國(guó)人博弗雷特曾經(jīng)問海德格爾他打算什么時(shí)候?qū)懸槐緜惱韺W(xué)著作,海德格爾試圖對(duì)此作出詳盡的回答。他回答的要點(diǎn)是,這個(gè)問題不能這樣來(lái)提,好像哲學(xué)家的工作是以一種社會(huì)風(fēng)范去“教化”他人,也就是提倡一種社會(huì)秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對(duì)人們廣泛接受的信念產(chǎn)生影響的公正方式:事實(shí)上,以上這些都是一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學(xué)的各種基本問題之前,哲學(xué)教育過程已經(jīng)應(yīng)用于一切人了。

這里的沖突并非是某些專家的專門知識(shí)與實(shí)際生活的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語(yǔ)ethos這個(gè)詞指的是由自然指定給我們的、包括動(dòng)物在內(nèi)的生活方式。就動(dòng)物的來(lái)說(shuō),它們的習(xí)性被一種強(qiáng)有力的、本能的控制機(jī)制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機(jī)制為條件。

我曾經(jīng)有過一次有趣的經(jīng)驗(yàn)。在一個(gè)糟糕的夏天,一對(duì)燕子在我們的陽(yáng)臺(tái)上筑了巢。當(dāng)它們孵化出第二窩雛燕時(shí),早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關(guān)愛后代的有力本能表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來(lái),我在燕巢中發(fā)現(xiàn)了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內(nèi)在機(jī)制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。

我們?nèi)祟惒⒎侨绱嗣黠@地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們?nèi)绱朔Q呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設(shè)想很可能根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)的各種可能性的能力。一個(gè)缺乏必要的想象力去設(shè)想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯(cuò)誤的危險(xiǎn)。這就是為什么我說(shuō)并非只有海德格爾或那些被稱為哲學(xué)家的人易于犯錯(cuò)誤,而是人類本身易于犯錯(cuò)誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對(duì)自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實(shí)現(xiàn)閃光的夢(mèng)想。對(duì)于一切人評(píng)價(jià)他們自己的生活境況以及與他人的關(guān)系時(shí)的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現(xiàn)錯(cuò)覺而做錯(cuò)事的危險(xiǎn)。所以同樣,醫(yī)生與自己關(guān)系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關(guān)系太密切了,以致不能為自己辯護(hù)。實(shí)質(zhì)上這一點(diǎn)對(duì)一切知識(shí)都適用:其具體地應(yīng)用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識(shí)自身中找到。

當(dāng)今科學(xué)文化的片面性傾向于低估知識(shí)的實(shí)踐形式的自主性。人們承認(rèn)哲學(xué)家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學(xué)術(shù)才能,而且他們有時(shí)至少幸運(yùn)地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會(huì)把哲學(xué)家當(dāng)作圣人,但是他免不了會(huì)犯錯(cuò)誤,免不了對(duì)形勢(shì)作出拙劣的估計(jì),尤其是在個(gè)人的卷入成為一個(gè)重要因素的情況下。當(dāng)然,人們會(huì)說(shuō),能夠被稱之為“哲學(xué)家”的人們承擔(dān)著一種特殊的責(zé)任,即無(wú)論他們是否喜歡這種責(zé)任,他們都作為教授或者思想領(lǐng)域中的典范實(shí)施著一種影響,但是同樣難以否認(rèn)的是,其他科學(xué)中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學(xué)家的人,會(huì)發(fā)現(xiàn)他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當(dāng)他們自己的學(xué)科涉及到實(shí)際的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治生活的問題時(shí),更是如此。如果設(shè)想在這種情況下科學(xué)的能力僅只是滿足于教授實(shí)際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個(gè)設(shè)想肯定是錯(cuò)誤的。與此相反,那些以他們的哲學(xué)思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當(dāng)我面對(duì)在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時(shí),那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認(rèn)海德格爾對(duì)他那個(gè)時(shí)代所產(chǎn)生的強(qiáng)大的精神影響,使許多人在實(shí)踐和政治的問題上作出了錯(cuò)誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負(fù)責(zé)。如果我們作為專業(yè)的哲學(xué)家所學(xué)到的事情,無(wú)非是提出人人關(guān)注的問題,而普通的人不能夠?qū)χ鞒鲇行У幕卮?那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說(shuō)法,稱哲學(xué)家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識(shí)到科學(xué)理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現(xiàn)實(shí))的能力,無(wú)論如何都是非常不同的。

因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個(gè)世紀(jì)中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無(wú)與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個(gè)傾向是隱藏在對(duì)人類和世界進(jìn)行的一切人類活動(dòng)背后的;這樣一個(gè)人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對(duì)此有親身的經(jīng)歷,而且他后來(lái)對(duì)此是默認(rèn)的。

不過,他承認(rèn)他的政治錯(cuò)誤一定會(huì)更容易一些,尤其是當(dāng)他最終認(rèn)識(shí)到那種錯(cuò)誤的時(shí)候,就像他認(rèn)識(shí)到他對(duì)納粹運(yùn)動(dòng)抱有普遍幻想的那種錯(cuò)誤那樣,但那已為時(shí)太晚了。妨礙他承認(rèn)政治錯(cuò)誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時(shí),已經(jīng)結(jié)交了壞朋友。也許他所擔(dān)心的正是不久就確實(shí)發(fā)生了的事情:因?yàn)樗赶碌拇箦e(cuò),人們一定會(huì)忽視他的哲學(xué)觀點(diǎn)。在這里他無(wú)疑會(huì)看到這樣的證實(shí):他關(guān)于戰(zhàn)后各項(xiàng)發(fā)展的普遍歷史觀點(diǎn),關(guān)于從希臘時(shí)代到當(dāng)今技術(shù)時(shí)代歐洲命運(yùn)的一致性的觀點(diǎn),都是不能夠輕易被否定的。

當(dāng)然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對(duì)自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學(xué)生涯,可以在現(xiàn)在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國(guó)后的那些年代里,情況也同樣如此。他設(shè)想人們真正向往的那種轉(zhuǎn)變,他承認(rèn)納粹社會(huì)主義以及希特勒對(duì)它的解釋與那種轉(zhuǎn)變完全不同,然而即使在這樣承認(rèn)之后,他心里依然堅(jiān)持他關(guān)于達(dá)到那種人性的正確道路的幻想。

我們不應(yīng)當(dāng)為一位具有優(yōu)秀思想才能的人會(huì)被人們誤解而感到驚奇。凡是思想著的人都看到各種可能性,凡是具有強(qiáng)大思想力量的人都真切地看到各種可能性。某些事情很容易被人們看似為真,因?yàn)檫@些事情對(duì)這些人們所顯現(xiàn)的正如他們所希望的那樣,而實(shí)際上,每件事情都是非常不同的。年輕的海德格爾就像其他許多人一樣,在他所處的社會(huì)和政治環(huán)境中,尤其是在當(dāng)代的大學(xué)生活中,已經(jīng)清楚地意識(shí)到了各種社會(huì)的弊端和衰落的跡象。德國(guó)已經(jīng)從第一次世界大戰(zhàn)的崩潰中發(fā)展起來(lái),在它身上還強(qiáng)加了一種德國(guó)人尚無(wú)準(zhǔn)備的引進(jìn)的民主,在這樣的德國(guó),那些跡象是很明顯的。在那些年里,魏瑪共和國(guó)曾經(jīng)經(jīng)歷過的種種沖突和爭(zhēng)論,種種暴力行為,種種嘗試,種種欺詐行為,這些都是眾所周知的。即使由于所謂的中產(chǎn)階級(jí)的掠奪以及比其前輩更為眾多的知識(shí)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)使國(guó)家得到鞏固之后,德國(guó)人只要沒有得到一個(gè)和平條約,沒有享受到明確規(guī)定的經(jīng)濟(jì)地位,不能保證他們的工作和對(duì)生活的合理期望,那么他們對(duì)未來(lái)就仍然不會(huì)有信心。甚至英國(guó)人后來(lái)也承認(rèn),這種狀況對(duì)一個(gè)已經(jīng)變得無(wú)業(yè)可做的民族的極端激進(jìn)化起到了促成的作用。海德格爾也看到了這一點(diǎn)。但是他從人類歷史整體的大景觀來(lái)看待這種狀況。他的結(jié)論是,這里必將會(huì)出現(xiàn)一個(gè)嶄新的開端,這個(gè)開端必將會(huì)到來(lái),而這就是海德格爾認(rèn)為在1933年他所看到的情景。一位偉大的思想家得出如此錯(cuò)誤的結(jié)論是不足為怪的。而另一方面,令我吃驚的是,人們總是不斷地讓這位哲學(xué)家去面對(duì)一個(gè)倫理學(xué)的問題。我把那看作是一種可悲的跡象,甚或看作一個(gè)社會(huì)中道德貧乏的證據(jù),在這個(gè)社會(huì)中,需要向他人詢問什么是高尚的,什么是體面的,什么是人性的,并且希望從他人那里,從哲學(xué)家那里獲得對(duì)那個(gè)問題的回答。而這僅僅表明了那個(gè)社會(huì)已經(jīng)失去了一切方向感。