序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇養生哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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在論文撰寫的過程時就要閱讀相關的文獻資料來幫助完成寫作，我們常人的知識有限必須要依靠他人的勞動成果來論證自己的學術論點，這樣的引用就是參考文獻。下面是小編整理的關于四季養生論文參考文獻，歡迎大家閱讀賞析。

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論文關鍵詞：黃帝內經,音樂醫療,養生

《黃帝內經》，是中國現存最早的中醫理論專著，被認為中醫學的奠基之作。從《黃帝內經》開始，中國醫學由經驗醫學提升到理論醫學的新階段，確立了其獨特的理論體系。書中不僅總結了春秋至戰國時期的醫療經驗和學術理論，還吸收了秦漢以前有關天文學、歷算學、生物學、地理學、人類學、心理學知識，運用陰陽、五行、天人合一等哲學理論來闡述問題。《周易》里的“陰陽”哲學，《尚書》里的“五行”學說，還有《論語》里講的“兩端”、“中和”、“和為貴”、《孟子》、《中庸》的“陰陽五行”構成論、“中庸”方法論，對《黃帝內經》都有直接的影響。

《黃帝內經》其中的五行學說，借鑒自中國哲學，大致分為兩種觀點，一種認為：世界上的一切事物，都是由金、木、水、火、土五種基本物質之間的運動變化而生成的，五行是金、木、水、火、土五種物質的運動，任何事物都不是孤立的、靜止的，在不斷的相生、相克的運動之中維持著協調平衡；另一種觀點認為五行是金、木、水、火、土五種物質運動方式。“行”被理解成運動。認為五行就是五種基本走勢。

《黃帝內經》中的《素問·陰陽應象大論》、《素問·金匱真言論》中提出了“五音應五臟”的觀點，把五音中宮、商、角、徵、羽與人的五臟(脾、肺、肝、心、腎)和五志(思、憂、怒、喜、恐)等生理、心理內容用五行學說有機地聯系在一起，詳細地提出“肝屬木，在音為角，在志為怒；心屬火，在音為徵，在志為喜；脾屬土，在音為宮，在志為思；肺屬金，在音為商，在志為憂；腎屬水，在音為羽，在志為恐。”通過五行屬性將角、徵、宮、商、羽五音與怒、喜、憂、悲、恐五種人體情志活動聯系在一起。這是世界醫學中上最早確立的音樂醫療理論，在養生保健，診治疾病等方面有著重要價值及指導意義。《素問·陰陽應象大論》里面的“悲勝怒、恐勝喜、怒勝思、喜勝憂、思勝恐”用的就是相聲相克理論以情治情的醫療方法。

在中國五聲調式里的五聲音階是按五度的相生順序，從宮音開始，宮生徵、徵生商、商生羽、羽生角，依次相生，產生出來的，在五行中，木生火、火生土，土生金、金生水、水生木，宮屬土，徵屬火、商屬金、羽屬水，角屬木，按照五行學說，音樂的宮徵商羽角對應土火金水木。它們之間于調式上為主屬關系，此為相生;而五行中的相克，如木得金而伐，火得水而滅……；均為大二度，系不協和音程，這樣的音程在中國傳統音樂中屬相克。由此得出結論：五行與五聲密切相關。

黃帝內經記載：“宮音悠揚諧和助脾健旺，旺盛食欲；商音鏗鏘肅勁善制躁怒，使人安寧；角音條暢平和，善消優郁，助人入眠；徵音抑揚詠越，通調血脈，抖擻精神；羽音柔和透徹發人遐思、啟迪心靈。”“宮為脾之音，大而和也，嘆者也，過思傷脾。可以用宮音之亢奮使之憤怒，以治過思；商為肺之音，輕而勁也；角為肝之音，調而直也；徵為心之音，和而美也；羽為腎之音，深而沉也。”由此可見，我國古代已經通過音樂來治療疾病了。屬于本臟之音均可用于治療本臟之病，我們還可以根據五行生克的規律，治療其它臟器的病癥。

宮調式的音樂在五行中為土，風格莊重淳厚，能調和脾胃及消化系統，增進食欲，滋補血氣。商調式的音樂五行為金，風格高亢悲壯，能調和呼吸系統，通宣理肺，適應于精神萎靡，體虛畏寒等癥。角調式的音樂五行為木，可治肝氣不舒，食欲不振、夜寐多驚等癥。徵調式的音樂五行為火，風格歡快熱烈，活潑輕松，能增強心臟功能，調節血液系統，治療胸悶氣短等癥。羽調式的音樂五行屬水，風格凄惋蒼涼，能增強腎臟功能，調節泌尿生殖系統。

這里的音樂治療思想的基礎是各種調式的特征及所產生音樂情緒。雖然這些提法雖有些片面，有一定的局限性，因為每種調式所能表現的情緒遠不是這部醫書里說的這么簡單絕對，但仍具有一定的參考價值和學術價值。

人體是肝心脾肺腎五大系統的協調統一體，《黃帝內經》所說的五臟，實際上是指以肝心脾肺腎為核心的五大系統。各個系統按照五行相生相克規律相互聯系、相互依賴、相互制約，并保持相對穩定狀態。這是中醫理論體系中的核心理論之一——整體觀念，也是音樂養生的理論核心之一。

現代醫學通過科學研究表明：音樂不僅有鎮靜作用、鎮痛作用、降壓作用、調節情緒，還能調節人體各系統的生理功能，對呼吸系統、循環系統、內分泌系統、消化系統、神經系統等都有調節作用，促進身心健康，達到治療疾病的作用。

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張岱年，著名哲學家、哲學史家，字季同，一字宇同，1909年5月23日生于河北獻縣，2004年4月24日逝于北京，壽高95歲。著有《中國哲學大綱》、《哲學思維論》、《知實論》、《事理論》、《品德論》和《天人簡論》等。

張岱年與大他14歲的前輩哲學家、哲學史家馮友蘭有很多相似之處。舉其大端，且看兩個方面：論年壽，馮是20世紀逝去的哲學家中，唯一壽至95歲高齡的；張則是21世紀到目前為止逝世的哲學家中，第一個壽至95歲高齡的。論學術成就，馮是第一個既建立起自己的哲學理論體系，又撰述出具有影響力的哲學史著作的現代哲學家；而張緊隨其后，理論體系與哲學史著作亦皆有成就。故此，馮、張被人稱為現代哲學界的“雙璧”，甚為恰當。

在現代哲學家的群體中，張岱年何以能出類拔萃，取得年壽與學術成就的雙豐收呢？筆者認為，從張岱年的治學、為人處世和“齊家”等方面可以找到原因。

長壽“性格”：淡泊明志、寧靜致遠、自強不息

張岱年小時候愛靜，整天躲在屋子里看書和思考問題。由于沉得下心來讀書，不受外面世界的干擾，小小年紀就有遠大的抱負。讀初中時，他尤其是愛好史學、哲學，對宇宙人生等重大問題特別感興趣，一閑下來，就思天地之本原，思人生理想之歸趨。在讀大學期間，他即發表了一些有分量、有影響的論文，在哲學界引起一些著名學者的注意，人未出校門，已小有名氣。因此，張岱年剛一畢業，經著名哲學家金岳霖、馮友蘭的推薦，梅貽琦校長批準，便被清華大學聘為助教，講授中國哲學大綱和哲學概論，他當年只有24歲。他于1934年秋動筆，花了不到兩年的時間，便在1936年夏以“宇同”為筆名寫就了約50萬字的《中國哲學大綱》，是年28歲。就這樣，張岱年心清靜、志高遠、情緒穩、精不散。

這正如宋朝的羅大經在《鶴林玉露》所說：“主靜則悠遠博厚，自強則堅實精明，操存則氣血循規而不亂，收斂則精神內守而不浮，是勤可以致壽考也。”這段話明確告訴人們一個養生的道理：一個人的心能安靜得下來，就能淡泊名利，志存高遠；只要努力向上，永不懈怠，其性格沉穩，腳踏實地而能明辨事理；能保持健康的精神，就會使氣血循規而不亂；不放縱自己的情緒，將良好的精神持守于內而不耗散，就可避免出現浮躁；勤懇地堅持做下去，就可獲得健康長壽。張岱年壽享95歲高齡，正是對這一養生道理實踐而結出的碩果。

長壽“人格”：厚德載物、寬以待人、從容處事

在為人處世方面，張岱年寬容仁慈，很能體察窮苦學子的艱難處境。凡生活有困難的中青年教師，他都主動盡力去幫助。1981年，曾協助他整理出版《中國哲學史史料學》一書的一位中年教師不幸去世，他想到一個家庭頂梁柱的去世必使整個家庭陷入困頓，就決定將這本書的稿酬全部贈送給這位教師的家屬。后來聽取了各方的意見，才將稿酬的大部分贈送給逝者家屬，其余部分用于購書，分發給聽課的學生，張岱年本人則分文不留。在學術研究上，對于有求于他的中青年學子，他都能誠懇給予教誨，盡力提攜。如今許多已成學科中流砥柱的學者，當年都曾得力于張岱年的幫助。

張岱年對人十分寬容，有求必應。70歲的時候，他曾對兒子、兒媳說：“等到80歲以后，我就不給別人看稿子了，自己寫書。”可到了80歲的時候又說，“再過五年我就不給別人看稿子了，自己寫書。”但最終還是做不到，照樣樂呵呵地去幫助別人。晚年時，有一段時間他身體較差，醫生和系里都囑咐家屬，要限制一下他，而他總是說：“好，好，對，對。”待一會兒，轉身又去接電話，應允對方做各種事情，照樣樂于助人。怪不得他的侄女燕妮感慨地說，三叔為人厚道、謙和，誠懇待人，沒有任何架子。不論是朋友造訪，還是學生求教，他都熱情接待，還要堅持送到門外。并且，他還長期堅持每信必復。

張岱年心境淡泊，從不去爭名逐利，以住房為例，可見其品德之一斑。上世紀，他的房子是一個小廳加三間小臥室，使用面積僅50多平方米。到七八十年代，他已是三代同堂，五口之家，住在這樣的房子里，其擁擠程度可想而知。一個研究張岱年之兄張申府的博士生第一次拜訪張岱年，不禁感慨道：“沒想到，房內走道很窄。我本單瘦，僅因背著一個稍大的書包幾乎進不了屋！”張岱年家的客廳是一塊不到6平方米、用來兼做“飯廳“的地方，書本、雜志，舉目皆是，沒有想象中的寬敞、寧靜與雅致。書房的書架上、書桌上、椅子上、地上，到處都被書塞得滿滿的。直到他去世前幾年，張岱年才搬出來，住上了大房子。可是，張岱年對以往的一切，從無怨言，歷來不為這些生活上的小事自尋煩惱。

再如出版自己的學術著作，他向來不同出版社討價還價。當有出版社問他稿費該怎么給時，他總會毫不猶豫地回答“按最低的標準”。有很多時候，他自己提出不必發稿費，有一些書能送人就行。一些人認為這樣不合理，而張岱年便說：“現在出版學術著作很難，能夠出書就已經很不錯了。”不管遇到什么事，他總是先為別人著想：在幫助別人的時候，他心里總是樂滋滋的，這對于人的健康長壽非常有利。正如《荀子?致仕》中所言：“美意延年。”所謂美意延年，就是精神愉快，益壽延年。

長壽“體格”：哲學思維、心胸寬廣、不以己悲

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作為我國現存最早、影響力最大、較為系統、完整的中醫學巨著，《內經》建立了“陰陽五行、藏象、經絡、養生”等學說，從整體觀上論述醫學，創立了獨特的中醫理論體系，集中反映了我國古代的醫學成就，不僅是中醫學發展的奠基之作，更是中醫從業者和愛好者的必讀之作。正因如此，《內經》的翻譯工作也是開展最早、譯本最多的，目前海內外各種譯文已有11本之多，圍繞這些譯本展開的對比研究、理論分析之著作、學術論文可謂不計其數，《內經》儼然已成為專家學者挖掘無窮知識財富的寶藏。因而，對于中醫英語專業的學生來說，學習《內經》不僅可以全面深刻了解中醫基礎理論知識的淵源，更能促進翻譯理論知識的學習及翻譯實踐的開展，對于學生切實提高譯介能力意義重大。

二.引入《內經》的必要性

《內經》不僅是論生命科學為主體的、具有獨特科學內涵的醫學經典巨著和醫學“百科全書”，也是中華民族傳統文化的精粹[1]。它不僅是研究中醫學理論淵源最重要的文獻，而且由于它較詳盡地記述和運用了中國古代哲學思想，并論及古代的天文、氣象、物候，所以也是中國哲學、天文學等學科發展史上的重要書籍[2]。因而，在“文化自信、傳統文化走出去”的大背景下，《內經》的學習有了雙重含義，其必要性不言而喻。

除此之外，作為中醫翻譯的重要組成部分，典籍翻譯一直以來都是譯者們不懈努力的重要領域，《內經》更是如此。目前，有關《內經》翻譯研究也從翻譯理論（如嚴復之“信、達、雅”、奈達的功能對等理論、勞倫斯.韋努蒂的異化翻譯法、彼特.紐馬克翻譯理論等）拓展至翻譯原則、方法等策略研究，從英譯史到英譯版本對比研究，從整體研究到細致研究（如虛詞、反義詞、文化負載詞、四字格等），從內容研究到譯者主體性等等，《內經》翻譯研究已經涉及到翻譯相關的方方面面，因而，學習《內經》對于學生全面了解中醫翻譯理論及動態，熟悉并逐步掌握各種翻譯技巧非常必要。

另外，在功利性學習風氣的不良影響下，現在的學生普遍目光短淺，目的性強，一切不能短時間產生效益的學習活動都是不能打動學生的。因而，想要學生積極主動地學習中醫經典著作從而感悟祖國醫學的博大精深，這顯然不太現實，那么通過《內經》相關翻譯理論及方法技巧等學生們普遍感興趣的教學活動來繼發學生主動學習中醫典籍，這不失為雙贏。

三.引入《內經》的可行性

《內經》研究至今，各種白話、注釋以及圖解本層出不窮、目不暇接，其重要性可見一斑，因而，雖然《內經》內容晦澀玄妙，語言古奧難懂，但對于已經有了中醫基礎知識的學生來講，通過借鑒白話本輔助教師講解，學習《內經》并非難事。

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關鍵詞：《遵生八箋―起居安樂箋》、古代建筑營造、養生建筑、建筑環境、建筑內部空間

中圖分類號： TS958 文獻標識碼： A

《遵生八箋》是明代學者高濂講述當時養生思想及方法的著作。其中的《起居安樂箋》詳細描述了日常生活起居養生的要義和方法，這些方法及內容對于今天的建筑設計及使用仍然具有很多的借鑒和參考價值。書中高濂對居住環境的描述分為兩個層次，先是援引歷代不同學者的論點來彰明養生的最佳環境；然后綜論了作者高濂自己的養生經驗體會。其宗旨在于構筑一個內外兼具閑適功能的安樂環境從而實現真正意義上的家居養生。本文將從建筑環境、建筑內部空間、心性修養等層面詮釋《遵生八箋》的養生思想。

1.建筑環境說

居處在陽光充足、空氣清新、水源潔凈、土壤肥沃、景色秀麗的自然環境對人的健康和壽命都有著直接的正面的影響。因此，古人強調擇地而居，除了考慮到風水、宗教等思想因素外，同時還兼顧了住宅選址對未來生活宜居怡情的客觀影響。書中同樣強調“天人合一”的建筑環境觀，認為除了要身處浪漫秀美山水之間外，更加應該注重“順其自然”。強調自然界與人的生命相互交流，融為一體的妙處。

1.1 建筑環境的選擇

《起居養樂箋》之引文“使居有良田廣宅，背山臨流，溝池環匝，竹木周布，場圃筑前，果園樹后。”描繪了一幅古人在田園式住宅中自由寫意，野趣橫生的畫面。若以堪輿學解讀此景：宅前有青山，宅旁是小溪，又有池塘小徑，既符合了“負陰抱陽”的聚氣之說，又滿足了住宅選址布局與四神的配置關系。如同《陽宅十書》中提出的理想住宅環境一般，“左有水”、“右有長道”、“前有@池”、“后有丘陵”。田園式住宅這樣的選址方式，除了源于風水思想的指引外，更多的是表達了古人對于居所生態美的強烈訴求。古人還把這種自然之美和建筑意向相結合，每每點題都恰到好處的映襯此處展現的美妙之境。好比高太的商山六館則題為：“春雪未融館、清夏晚云館、中秋午月館、冬日方出館、暑簟清風館、夜階急雨館”，每一名亦如其境。

依照民俗約定，傳統村落中的住宅作為惹怒自然界的聯系，環境的好壞決定了住宅的吉兇。其實在這種意識影響下的吉宅選址對于個人養生確有諸多良效。以上述依山傍水之宅為例，若依山而居，在冬季，山上的樹木可降低風速，并可形成局部熱空氣環流；夏季則可形成局部的生態系統，吸收大量陽光，減少輻射，并可起到降低周邊溫度的作用。傍水而居，不僅可以保證水源供給以滿足生活需求，另一方面也可促進空氣循環，由此無論是小型住宅還是整個村落，對周邊環境的重視都非同一般，而古人居住期間便可真的濯清泉而逐涼風。

1.2 人與自然的交流――互動的生機

古代住宅“融入自然”的意趣，并不著重于建筑本身，而在于人居于其中，超越塵世之樂。《起居安樂箋》中作者特意將花榭布置、花草選址與樹木配置強調出來，充分表達了高子“當進植林園，以快一時心目”之感。還可臥于榻上，乘涼風，欣賞著窗外的山水鳥林，便有了飄飄欲仙的幸福之感。古人寄情山水，與自然對話的欣喜更是逍遙自得。“清風明月不用一錢買”，重要的是與之對話的心情以及可與其交流的方式。高子書齋說：“窗外四壁，薛蘿滿墻，中列松檜盆景。”試想在書房里，書桌面朝窗外綠色，神似觀山景聽泉流，偶爾可以琴聲對話鳥語花香，再讀詩書，時而作賦以感嘆生活之美。由此室內的陳設與戶外的自然已形成對話，使人心中與天地產生交錯和共鳴，甚至“鳥啼花落，欣然有會于心。”此時在居室內洞察萬千，悠游天地，感觸生靈的愉悅心情更是古人養生的關鍵所在。所謂“清風明月不用一錢買”，重要的是與之對話的心情以及可預期交流的方式。

2.建筑空間

在《黃帝內經》、《陽宅十書》等大量的古代文獻中，都提出了對于居室格局設置的相關指引，比如如何講究通風排水和采光、清潔衛生及合理的功能布局。在《起居安樂箋》中，則強調了有利于養生的方面。“吾謂安處者，非華堂邃宇，重P廣榻之謂也。在乎南面而坐，東首而寢，陰陽適中，明暗相伴。屋無高，高則陽盛而明多；屋無卑，卑則陰盛而暗多。”說明古人住宅層高對室內采光度和通風效果是經過理性思考的，當房屋面積不變時，屋高則窗高，增大采光面積，其窗地比在1/6左右。可見養生之意不在于其屋舍之華麗，更著重于居室布置的合理性。其中陰陽適中的原則最為普遍，無論室內陽氣過重或是陰氣過重，都會有損于居住者的身心健康。

書曰：“吾所居室，四邊皆有窗戶，遇風即闔，風息即開。吾所居座，前簾后屏，太明即下簾以和其內映，太暗則卷簾以通其外耀。”如此所描繪的室內場景，主要關注在通風和恰當的采光方面。同時有風則關窗，無風則開窗；掛簾屏蔽陽光直射的種種行為也與之前所說的室內陰陽調和異曲同工。重點在于有著新鮮空氣，充足陽光，濕度溫度的室內環境最為有利于人的居住，此外，面床而坐，后倚屏障的作為，給人以足夠的安全感，已達到安心養命的目的。同時說明了古人試圖自由調節通風、采光效果，并希望將其維持在一個較為舒適的穩定水平。古人的休閑時光多半與自然為樂，因此他們更懂得怎樣詩意的獲得天地間的樂趣，并營造了各種構筑物使生活沁入自然的美好與悠然之中。（見表1）。

表格 1《起居安樂箋》中具有附屬功能的構筑物

3.以神養形

《遵生八箋》中的卷首《清修妙論箋》酒吧道德修養列在養生之法的首位。最先強調的是閑適從容的心態。開卷道明“知恬逸自足者，為得安樂本；審居室安處者，為得安樂窩；保晨昏怡養者，為得安樂法；閑溪山逸游者，為得安樂歡。”可見在一個恬適安樂的環境中，“靜觀物我，認取性靈，放情于宇宙之外，自足于懷抱之中”，無憂無慮，心情愉悅，從而產生怡然自得的樂趣表達了最強烈的尊重生命的態度。其中誠如高子所寫“余《八箋》制作，無問窮途，貴在自得，所重知足，以生自尊。”可見高子養生的論調亦是基于中國傳統文化所始終延續的“以神養形”。因為高濂寫“養生”的目的不只是關注個人健康的保養，更彰顯了中國的生生哲學。

3.1 自由精神

《起居安樂箋》中作者高濂提出了他的“高子自足論”，所謂“居廟堂者，當足于功名；處山林者，當足于道德。”可見高子所堅持的養生之道重在知足的心態。知足的人若能承擔一項任務，得到應得的老子，便對所謂功名知足；若有御寒的衣服，有充饑的食物，就對吃穿之事知足；若能在簡單的茅舍里遮風避雨，則對其住所知足。如此說來可以穿著鞋去游玩，有書可讀，可以對月高歌都是欣然養生之道，只要做到“無疑于求足未足者，足果可以力致幸求哉。”

其實正是因為高濂秉承了逍遙于天地的自由精神，才會更加欣賞自足常樂的心態。中國的自由精神早在傳說開天辟地這一傳說中開始萌芽。由于天、地、人相互獨立又相對統一的關系，古人在住宅的選址和布置上始終講究與天地自然的一體和諧，追求詩意棲居的安樂狀態。就連高子品味的花草盆景也不例外，無論是上乘中乘或是下乘的幾品花草，“是皆造物化機，撩人春色，分布寰宇。”賞花草園林之樂趣即在于這種小意境象征大天地的獨特氛圍。

3.2 獨立精神

相對于儒家墨家等關注社會價值的層面，高濂的《遵生八箋》從寫書的意義上就強調了對個體生命的尊重，體現了對于個體的主體意識和獨立精神的肯定。正如老子所說之“自然”是指個體原有的狀態一般，《遵生八箋》強調的也是能夠通過種種養生方法，遵循各種養生法則去恢復個人最好的狀態。任何事物都應順從它自身的發展，不必參與外界的意識去約束或抑制。即“命之所在，造化主宰之所在也。”“既不得于造化，當安命于生成，靜觀物我，認取性靈，放情宇宙之外，自足懷抱之中，狎玩魚鳥，左右琴書。”由此，高濂已經表明按照自己的意愿去生活，不可以爭權奪勢，不艷羨榮華富貴，保持自我心境的純凈高遠才是養神養性的關鍵。他所追求的正式“棄眾人之所取，取眾人之所棄。味無味于虛無之淵，忘無忘于玄冥之府”，身在塵世當中，心思早如山林之中的超凡脫俗。

4.小結

《遵生八箋――起居安樂箋》中將建筑養生作為尊重生命的一個方面，對其細節逐一展開，闡述了中國傳統建筑空間在可以抵御氣候變化以保護人體健康的基礎上，所營造的建筑環境可以調節人的心情，為使用者提供可以信賴的安全生活的積極意義。這也是中國古代建筑一直抱有強生的生命力和親和力的原因所在，因為其強調的建筑、人、自然三者的關系表達的中心始終是“安居于天地的逍遙和灑脫”。

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[5]馮霞，儒家思想對中國古代建筑的影響，碩士論文，中國中醫科學院中醫基礎理論研究所，2007；

篇(6)

莊子對技術的見解，可發見于其關于知識的論議。在區分假知與真知時，莊子曾以技

術為典型來說明后者。故將見莊子的技術觀，須檢討莊子的知識論及認識論。

在韓國學術界，對于莊子的認識論，存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價，認

為出現在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學見解，對語言的界限進行了批判，

提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價，認為出現在《莊子》

中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所

標榜的超越性和神秘的語言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：

在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因為老莊之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要認識的是無規定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、

無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內在地包涵著知道的

知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。

故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，

言者不知”。

他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認識，是自明的事實。可是，其概念并無

意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀，只是一個現象，不過是自然現象內的

一種現象，決不能稱作認識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時，我們才能

說它之于認識。……即使讓步百步……莊子的認識論值得給予高度評價，可是，對我

們的認識更重要的問題，是存在全體，即并非如何認識道的問題，而是明確地依據語

言來認識道之存在全體是如何組織的問題。

上述引文所征引的這些態度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上，應該看到，

這些獨自的評價起因于評價者所接受的認識論的態度。更具體地說，顯然易見的是，那些

定向東方哲學的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學的研究者則是后一種

立場。

本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方

向是以莊子對技術的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學的

背景乃是不言自明的事實，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學以理性為

中心的一般傳統，而是以技術為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學的議論，又多

少異于定向于西方哲學研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予

相當的具體性。根據這一具體性，這篇文章也要預料莊子的哲學在東方技術界的影響。茲

今，經過技術發展的負作用，我們有必要重新吟味莊子技術觀的現實意義。

2．桓公和輪扁

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”

輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之

于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕

已夫！”

在論及莊子的認識論時而常被引用的這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，

我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從

東方哲學傳統來解釋，大概是所謂“人之心不可表現于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式傳達，只能通過個人的體驗來驗證而已”。反之，從西洋哲學來解釋，則認為大

概“對產生過程，缺乏科學分析，例如一些道家術士雖然擁有根據經驗的秘笈和妙技，但

他們卻不能向其弟子說明這些。”

這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達”和“不可說明”，同時指示著技術傳達

的不可能性。前一種解釋的焦點集中在“精神的境界只能通過個人的體驗而不可被驗證”。

與此相反，后一種解釋指示著，“對產生過程，缺乏科學分析”。然而，這兩種方向的解釋，

都存在著問題。

首先，輪扁的技術不是“精神的境界”，而是“得之于手而應于心”的手工。此外，

這一手工，如下所云，不是科學分析的對象。輪扁的技術是手工，換言之，是手練而非心

練，是身體的技術。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學分析之對象，

都歪曲了莊子的真意。

桓公和輪扁對話的要旨在于，無論斫輪子的技術，還是治國的技術，都不是能夠通過

書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統的知識觀來看，

可視為革命性的。因為在腦里的知識，以語言的形式化為書，念其書時，知識從書移向腦

筋，這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識并不

是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應時生出來的。如果失去身體的話，知識

就隨之消滅。

如此看來，把莊子的認識論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認識論的局限。

事實上，我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度，莊子的認識論即可獲

得解釋。以是之故，莊子的認識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認識論

為超越的。由此可見，思維的認識論和不立文字的認識論之間，存在著以身體的認識論作

為認識論的莊子的認識論。

把莊子的認識論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必

要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區分。我們以美國技術哲學家德來夫斯的理

論來加以佐證。

3．五階段獲得之技術

在二十世紀后半期，出現了要制作自動機器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電

腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實際上也的確如此。人類的智

能，有些可以傳統的方式變化為電腦的程序，當然也有不可以的。現今，從我們的構造

來看，有可以理解為計劃性的、語言化的，反之也有不可以的。

德來夫斯指出，不可語言化的知識，就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車，

騎腳踏車的知識是必要的。但是，會騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》，學習騎腳

踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當幫助的，但卻遠

遠不夠。實際上，如果想要學會騎腳踏車，就應該親身去練習。腳踏車與自身的體能相應

時，才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自

身的技術傳給兒子，它無法用語言所表現的，正是這一身體的知識。

德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識，分別稱作“經驗基礎之方法的知識”和“規

則之事實的知識”。從西方哲學的傳統看，直至二十世紀以來，僅把一般的事實的知識，

看作是唯一的知識種類。此種立場，基于柏拉圖以來的傳統的知識觀，即知識不是身體的

問題，而是精神的問題。

德來夫斯主張，僅此一事實的知識，并非唯一的知識。他指出，方法的知識，不但是

全部的人的身體的活動，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動境遇，如醫生診斷病人，

經營者決定政策，也同樣適用。因為，就專家而言，這兩方面的知識都是要兼備的。

一方面，這些專門領域的事實之知識，是出現于教科書或研究論文的知識。另一方面，

啟發式的知識（heuristicknowledge），是專門領域的課題或實行的知識。他說明了后者：

通過多年的作業，人獲得“精彩的推測技術（theartofgoodguessing）而非經驗的知識

（experientialknowledge）。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識。再看桓公和

輪扁的對話，方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實的

知識和方法的知識不是完全獨立的存在之知識。如前所言，事實的知識如“騎腳踏車之法”，

人們在練習時，可以借助于這種方法的知識。只是一個人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉

了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠留在初步者的水平上。

初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識時獲得更具體

的確認。一些初步者（novice）學習關聯新的機能、眾多的事實和特征，而根據這些決定

行動的原則。指導的人或書則把這些事實、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，

即使這樣，也決不能完全使方法的知識還原為事實的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則，

但我們并不能按照它去做。例如像“當汽車跑到二十公里時，轉換為變速器的二控檔”、“從

車炮馬象卒的尉階，與對方的兵力進行比較，當對方為高階時，應當攻擊”之類的助言。

如果初步者有實際經驗，就會知道此類“跟脈絡沒有關系”（context-free）的原則，并沒

有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當引擎的回轉聲過度時，轉換變速器”、“卒

子有時比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高

級初步者（advancedbeginner）。

實際上，因為經驗是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態，所以不可能對所有的

要素一一考慮。這時，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級

的初步者變為能力者（competence）。能力者依據自身的眼光，對可能面臨的后果，自身

負責任。與追求規則的人相比，他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新

原則，諸如“為了以最短時間趕到目的地，可以不顧小事的危險”、“雖然會失去一些靜止

不動的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學者

看來是不合理的，但這些原則是趨向于達成最終的目標的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標達成的方式，而熟達者

（proficiency）在行動時則多出自經驗，目標的選擇也非有意識的決定，而是自動的浮上

（involvedunderstanding）。再言之，比較分析二者對于目標的選擇，會發現二者均為直觀

的目標。然而在目標達成的方式上，熟達者則為分析的選擇（detacheddeciding）。“在打

滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當”、“通過直感判斷形勢，在將要攻擊時，要計算所

有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達者的特征。

對于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標。其達成目標的方式，來自于所積

累的經驗。專家在做事時，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能

意識，只是在做而已。專家不需念“經過彎路要降低速度”，但會降低速度來通過彎路；

專家在與多人相對的圍棋指導對局中，如果無法選擇應付攻擊的方法，他會干脆任其攻擊。

正象我們在走路時，不會時刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是

走路的專家。

的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然。桓公不是通

過相應的事與身來學習治理國家，而是通過書冊的字面來學習治理。從德來夫斯的意見來

看，如此通過字面來學習，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。如果一無所知，

那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德

來夫斯都指出了這一點。

然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來夫斯講求

專家的專門性、機械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就

此，我們接下來予以分析。

4．子貢和耕耘的老人

子貢……見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功

寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰

而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名曰槔。”

為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心

存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不

知，羞而不為也。”子貢瞞然慙，俯而不對。

這段對話中所說的技術，即桔槔，是另外的技術，大異乎輪扁的技術。輪扁不能將自

身的技術傳給兒子，但子貢卻能仔細地說明其技術給第一次看到的老人。他愿意的話，當

場便能給老人使用其技術。將木頭按一定的原理進行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用

于表現事實的知識，誰都能夠使用這種發揮機能（普遍的機能）的技術，這種技術可以成

為產業社會的原動力，亦即成為機械的技術。

這種機械的技術存在的根據，就在于產業社會人們的基本態度，其實也就是子貢的態

度，即以最小的費用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經濟原則。子貢看來，

耕耘的老人并未遵循經濟原則。可是，對于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道

機械，而是憂患以機械惹起機心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機械的

技術的原因所在。

作為產業社會的一分子，我們莫不為莊子對于機械的技術的這一對應態度感到荒唐。

我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是，這老人卻以之為慚愧。那么，

耕耘的老人既知道機械的技術之效用性，可又拒絕機械的技術，這樣的固執該如何理解呢？

這老人的固執類似爬山的人。相對于那種會有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，

但爬山的人卻不去使用機械，因為在他們看來，那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當他

終于一步一個腳印地到達山頂，并站立在山頂時，那是另有一番意味的。如果我們能夠理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？

如此，我們再看這老人，他并不只是一個耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這

則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執的究竟是什么呢？憂患著機

心，這老人的志向又是什么呢？

在現代技術里，流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”，這是一種“無理的邀請”

（herausfordern），強迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲藏的能量。這種現代的

技術與古代的技術大為不同。以古代的風車為例。風車的翼因風力而轉，順任自然

（anheimgeben）地直接地隨風而轉。風車不是為了儲存氣流的能量而開發的。……一些

農夫舊式的菜園子也不是。……農夫的事不是強要土地拿出來什么，而是順任其自然的生

長力，播種，苗破土而出，保護苗兒好好地生長。可是，如今所耕耘的土地，卻是在勉強

自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業而已。

從被譽為“技術哲學的創始人”的德國哲學家海德格爾對于機械技術的誹難中，我們

也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業，而志向著“順任自然”的耕作。

5．身體的技術和機器的技術

輪扁的技術不可表現于語言，實際上，修練的人只能通過積累而發揮，它是身體的技

術；子貢的技術可以表現為語言，如有若干的經驗，誰都可以來使用，它是機械的技術。

身體的技術和機械的技術，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區分。另外還可以

同樣進行區分的是技術的效用性。

身體的技術，充其量也只是在身體的限界之內，而機械的技術，從人類的經驗看，已

遠遠超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三

倍，可是機械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術者，

我們的作業更有效率。

機械技術超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產業革命以

后，機械技術普遍朝向宏觀世界，焦點集中在人的能力的擴張。如今，我們所經歷著的信

息革命，其向微觀世界中擴張人的能力的方向發展。在微觀世界中，人即使最微細地操作，

也不能在半導體里劃線，而機械卻可以輕松地做到這一點。從前，人們發現了顯微鏡，使

人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現著更微觀的世界。

若以子貢的桔槔取水為機械技術的象征，老人使用機械可以耕耘更多的菜園子，在市

場賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式

可以擴大再生產，通過如此的生產過程，可以積累資本。再進一步，說不定會發展出資本

主義。可是，老人并不如此。

如前所指，老人分明有理由使用機械，但老人卻不肯為之。可是，實際上，表現于歷

史的結果是，面對西歐技術文明的強大的生產力，東方的技術文化為之屈服。當然，這一

屈服不一定意味著東方技術文化的全盤的劣勢。再言之，莊子的技術可以用來追求任何異

乎效用性的事物，這也就是藝術性。針對莊子的藝術的技術，我們可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛時，所見無非全牛者。三年

之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有

間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”

從換刀的期間來看，宰牛有三種屠夫：每一個月換一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣

而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖

丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技術只是才干，而庖丁的技術則合于道。故即使在身體的技術中，也有不過只是

才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術。

從處理對象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經過三個階段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可見在五官中，眼睛是最基本的，它象征

計量的思考，而精神超過五感，指的是非計量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的

是道，遠比才干優越”（臣之所好者道也，進乎技矣），自身的技術不是五感的計量的技術，

而是非計量的第六感的技術，它的意義在于五感的技術之上。

庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計量化的技術

是能力者的技術。為了成為專家，應該超過如此計量化的水準。德來夫斯指出，沒有分析

的選擇而直觀地處理業務之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是

解牛的專家。

但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術性。藝術

性有著眾多的意義，與莊子相關聯的包括以下三種意義：其一，藝術的身體性；其二，藝

術的創造性以及脫隱蔽性；其三，藝術的游戲性。

一般的藝術活動是以身體活動為特性的。藝術活動不是作為任何理論的活動，它通過

身體的活動而實現。一位死的藝術家，也就意味著他藝術能力的消滅。正如輪扁所說。可

是，身體的活動不一定都是藝術的活動。藝術活動所對藝術對象的表現，甚至比真實對象

本身更為真實。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機械的技術比畫更有效果。可是，我們

說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐

怕不能畫得如此真實。畫家不是攝影師，而是藝術家，他所畫的是藝術作品。甚至，在攝

影師中也有藝術攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會有如此的照片。如果他去逝的話，

我們會為不能再看到只有他本人才會創造出的新的藝術照片而惋惜。由此，我們可以看到

藝術的身體性和創造性。

然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業，遠比任何事物

更能獲得心滿意足。正如馬克思所指出的那樣，庖丁在作業時，自身不是自身，僅在作

業外，自身才是自身。雖然自身的作業是艱難而令人畏懼的，但在作業完成后，他卻提以

心滿意足。如此看來，這不是強制勞動，而是游戲。

然而，對莊子而言，最重要的是創造性以及脫隱蔽性。若是藝術家的新鮮的發明，則

為創造，它是受動的發見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關于藝術的技術具有脫隱蔽之

存在本質的見解來看，牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間

隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是

呈現出這一天理的藝術家。

那么，如此呈現出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好啊！

聽了你的這番話，我得到養生的道理了。”文惠君發出了感嘆，他知道了養生的方法。莊

子說出了達成自身的思想的窮極目標，那就是“生命的保存”。明白了此點，也就是悟“道”

了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術者。

7．以明，心齋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人

生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的

庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節，那么活著的人生又當如何呢？莊子指出，

作為人生的技術的是以明、心齋、坐忘等。

所謂“以明”，《齊物論》中說：“不加于自己的判斷，平常時順著自然，這即是可以

依據的真的明智。”（為是不用而寓諸庸，此之謂以明），這方才是跟從天理的。首先，

不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態的鏡子。“為圣

人之心的靜態，照于天地與萬物的鏡子”，“至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應

而無所隱藏。”

人生的技術也表現為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，

不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣

去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。

真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。”空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。

不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。

此虛心另外表現為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體，拋開耳目之作用，

離開形體，離棄知識，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執。莊子所提示的人生的技

術，也就是道的境地。

那么，知道了這一人生的技術，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示

的人生技術，當苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。

因這般的技術，僅可為參考，因為練習身體的技術，并不是身體的技術本身。所以，莊子

也自認，自身之教得其不足。請看：

知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則

得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：

“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所言。…見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始

知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，

其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，

言者不知。”

黃帝是在明示，通過以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地

忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的無為謂，知道而不能說明的狂屈次之，自認為知道并為之說明的，其實自身并不知

道。無不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達者，黃帝只不過是人性的能力者而已。

我們不敢說自己是人生的專家，但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣

那樣走著，又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術者，是走

的專家。可是，如果我們作為哲學家，我們卻要意識到自己的腳步。正如我們為了教給機

器人如何走路，我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這么說，一般人是走的無為謂，哲

學家是狂屈，科學家則是黃帝。

知道者并不用語言說出來，說話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》

中就已出現。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對于道的認識（知道）。

這么看來，人生的技術，是身體的技術，決不能還原為語言的事實的技術，而是以身練習

的技術，亦即體得的技術。

8．結論

在莊子那里，技術不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產財貨的技術。莊子的技術不

是一般的技術，乃是不知道機械而留于身體的手工的技術。莊子的技術發現了順應自然的

知識，并因之而以身練習。所以，莊子的知識是身體的知識、藝術的知識。

莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調平價命題的、機械的、產業

的知識，而給予身體的、藝術的、手工的知識以很高的評價。這成為中國文化與西方文化

異向發展的一個契機。西方文化把技藝（art）區分為技術（technology）和藝術（fineart），

基于機械技術發展物質文明，達到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機械文

明的過低評價，使其在物質的生產力上趕不上西方。

然而，莊子的這一技術觀是必須予以否定的嗎？當今，如此發問實有必要。莊子技術

觀的目的是養生，即保存人生。針對西方文化的產業技術而產生的生態學反省說明，西方

文化雖然在物質文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒有那么成功。以是之故，西方

文化才擔憂起養生，開始警戒機心。這里有意義的是，莊子的技術觀可于此獲得新的生命。

當今，在我們所面臨的狀況中，我們仍免不了機心。雖然莊子擔心它，但我們的社會

還是歷史地展開過來了。然則，我們正處于對莊子的技術觀進行再評價的狀況。那么，這

是否意味著莊子的見解對了，到此歷史的展開，難道是按照錯誤的方向展開？對此無論如

何回答，我們都不能拒否我們所具有的機械文明，并且還在整體趨勢上推進著機械文明。

在這種狀況下，莊子的見解對我們有何種意義呢？

莊子的技術觀無疑是阻礙現代機械技術的見解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活

若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們人生的各個方面不是子貢之機械技術

的論理所能解決得了的。現在仍存在著比莊子看見的更小的領域，在此領域里人們僅依賴

身體的技術。德來夫斯指出，這些領域就是專家的領域。在這一領域中，我們以莊子的技

術哲學才能活著。現代的機械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是

威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養生。我們雖然部分地認定機械技術，

但要警戒機心。因此，在未來的技術開發中，我們應努力實現不勉強自然而順應自然的原

則。例如，我們使用順任自然的風力發電廠來代替勉強自然的火力發電廠。可以說，莊子

的技術哲學為我們指示著現代的機械技術的發展方向。

注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統稱著莊子及其弟子們。

參考文獻：

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學民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子與莊子：無為與逍遙的哲學》，（漢城，

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Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.

從莊子的話來看，現在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談論著莊子的

智慧，但既然莊子本人已不復存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認為莊子這樣那樣。

在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線

索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。

HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,

（Cambridge:MITPress,1922）；金圣東：“德來夫斯的人工智能批判”，《社會哲學大系·

四·技術時代與社會哲學》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionand

ExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.

Ibid.,P.104.

德來夫斯曾舉一位飛機教練的例子。一位優秀的飛行員去作飛機教練，當自己的收音

機出問題時，他只能跟著教學生的內容而反映。當教練以前，他以專家對應其問題，執教

初步者之后，他傾向于事實的知識，在面臨問題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.,P.17.

同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統治。

Ibid.,pp.16－51.

“實際上，我們應該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因為，沒有任何證據表明這

里所說的專家體系超過我們的技術模型的第三階段。”Ibid.,pp.102-3.

《莊子·天地》，pp.327-328.

海德格著/李基相譯，《技術與轉向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。

亞伊笛（Don.Ihde）著/金圣東譯，《技術哲學：敦·亞伊笛的技術和實踐》，（漢城，

哲學與現實，1998）。

《莊子·養生主》，pp.106.

“勞動存之于勞動者之外。再言之，勞動不屬勞動者的本質。故勞動者通過自身的勞

動，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺到幸福，而是覺到不幸，不能夠自由開發身

體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動之外時，勞動者才有安

適感。勞動的時候，得到的是脫離自我的感覺。不作勞動的時候，他感到舒服；勞動的時

候，感到不舒服。總之，他的勞動不是自發的，而是強制的，亦即強制勞動。”馬克思著

/金譯《經濟學－哲學手稿》，（漢城，理論與實踐，1987），pp.58-59.

“在藝術作品中，存在者的真理擁抱著作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''

Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.

《莊子·齊物論》，p.75.“有”版權所

《莊子·天道》，p.371.

《莊子·應帝王》，p.250.

《莊子·人間世》，p.129.

《莊子·大宗師》，pp.226-27.

篇(7)

論文摘要:在高度緊張的現代社會中，學生自殺等無視生命、虐待生命的現象有所增多，教育學生體悟生命、珍視生命日漸重要。在香港和臺灣生命教育影響下，內地20世紀末對生命教育內涵、價值取向、理論基礎、自身理論建設開展了深入研究，并在全國中小學掀起了生命教育熱潮。認真總結與反思內地生命教育研究與實踐成果，對于促進我國今后生命教育研究與實踐具有重要的借鑒作用。

中國當前正在工業化途中，如何避免西方國家因工業化帶來對人精神生命的壓抑，成為當前學術研究中備受關注的焦點問題。正是在這樣的背景下，以“生命”為研究視角的探索，在世紀之交不斷涌現，逐漸促成了生命教育的興起。

一、生命教育起因與內在意蘊

在應試教育日甚一日的今天，教育的真義被遮蔽了，教育成為“訓練”的代名詞，成為塑造單向度人的工藝流程。由于學校生命教育的缺失，針對生命非連續性事件對學生生命的傷害，不僅要全力阻止其極端行為，挽救其生命，還要通過生命教育在更高層次上拯救其心靈，啟蒙生命價值。針對青少年健康發展及生命價值受到嚴重的威脅與挑戰，臺灣、香港及內地開始將生命教育納入教育體系中，并以各種不同的方式，自下而上進行生命教育的推動工作。“生命教育”一詞在內地出現于20世紀90年代中期，當時主要是將環境教育、安全教育等看作一種生命教育，尚未對生命教育本身展開研究。90年代末期，生命教育才引起內地學者注意。

生命教育是一種通過增加與生命相關的教育內容，幫助學生認識生命、欣賞生命、尊重生命、創造生命價值，以促進學生生命全面和諧發展的教育活動。20世紀90年代末，黃克劍先生從哲學和實踐向度建構了“生命化教育”理論。從哲學向度看，生命化教育意味著訓育學生創獲“幸福”的能力，以及培養學生提升道德心性所必需的自律意識。從實踐向度看，生命化教育意味著“遵從自然的教育”和“個性化的教育”。生命教育是指個體從出生到死亡的整個過程中，通過有目的、有計劃、有組織地進行生命意識熏陶、生存能力培養和生命價值升華，最終使其生命價值充分展現的活動。生命教育的內涵主要是教人認識生命、保護生命、珍愛生命、欣賞生命、探索生命的意義，實現生命價值的活動。

二、生命教育理論溯源與體系建構

生命教育的理論基礎——生命哲學、存在主義哲學、人本主義心理學和生命倫理學。臺灣大學哲學系教授孫效智在其《生命教育的內涵與哲學基礎》中指出，生命教育應包含生死、宗教以及倫理教育等部分，倫理學理所當然應是其基礎。因為“哲學是提高生命境界的一種生存方式”，為此有研究者探討了生命教育的哲學基礎，包括物質生命和精神生命。在我國生命教育思想有著深厚的文化淵源。孔子確立的儒家思想核心范疇的“仁”，就含有生命教育思想的意蘊;孟子承襲孔子思想，提出“仁者愛人”。中國哲學的生命意識是一種反思自我生存方式、價值和意義的生命意識，是融感性、理性為一體的意識，是合萬物生命于一體的意識。

近年來， 國內學者從教育學、心理學、生物學、環境倫理學、社會學等不同角度，對生命教育的產生、內涵、目標、內容、方法與實施途徑等，進行了深刻而廣泛的探討，初步形成了生命教育的理論體系。有研究者從生命教育理念切入，建立了比較系統的生命教育理論。第一部分主要從中西方哲學角度對人的生命、生命的本義、生命的特性、生命意義以及生命的終點——死亡分別予以解讀，為生命與教育之深層關系的論述確立了理論依據。第二部分主要從個體生命與教育互相關涉角度，來探討生命教育存在的合理性。第三部分在前面論述的基礎上，就生命教育的理念予以建構。第四部分，強調追尋生命自由是生命教育的永恒追求。在此理念指導下，通過對現代教育價值取向的審視和反思，指出了當代教育之所以異化學生生命，在于其價值取向的偏差。而要把當代教育由異化學生生命轉化為培育、完善、涵養和潤澤學生生命，就必須在教育價值取向上來一個根本轉變。

三、生命教育價值訴求與實現路徑

綜合現有論述表明，生命教育試圖融合教育價值與人的價值，試圖育的社會價值與個體價值，以提升教育者和受教育者的生命質量為宗旨，追求生命的全面、自由和終身發展為旨歸。有研究者闡釋了生命教育的五種取向:即身心健康、生死、倫理、宗教和社會取向。生命教育應是真正人道的教育，不僅要對學生的升學考試負責，更要對學生的生命質量負責，要為學生的幸福人生奠基。。首先是珍惜生命;然后是尋求生存的意義;最后教人超越自我、超越功利和世俗， 達到與自身、與他人、與社會、與自然和諧的境界。有研究者認為，形成正確的生命教育理念是其核心價值追求。因為正確的生命教育理念，是生命教育確立自身發展目標的根本依據和巨大動力;也是生命教育超越功利、走向完美追求的基礎;更是其長遠規劃自身發展的指導思想。

生命教育的目標及其實現路徑。生命教育目標是“關注生命，尊重生命，珍愛生命，欣賞生命，成全生命，敬畏生命”。“基礎層面是教人珍愛生命，學會保護生命，更高的層次則在于教人體悟人生的意義，追求人生的理想”。在具體實現途徑上，多數研究者認為:通過設計、實施生命教育的課程，以生命教育課為主體，在學科中滲透生命教育。一方面，學校要開設有關生命教育的課程，派工作責任心強、能勝任生命教育的教師任教。另一方面，學校可以結合德育工作、行為習慣養成教育以及綜合實踐活動開展生命教育。在總結前一階段生命教育實踐基礎上，有研究者對生命教育實踐進行了系統探索。認為基礎教育過程應是人之生命的心路歷程;基礎教育的課程應有助于人的生命的整體發展;道德教育應有助于人的生命的超越與提升。該研究者從三方面對生命教育實踐展開論述:一是滋潤生命的課堂教學;二是關照生命的課程實踐;三是涵養生命的道德教育。

四、生命教育研究得失評析

這一時期的研究，描述了當前教育忽視生命的現實問題，并針對這些問題開展了系列實踐研究，收到了一定成效，促使生命教育在中小學迅速開展。在此基礎上，涌現出了一批比較系統的生命教育理論研究成果，為指導生命教育的大面積推進奠定了基礎。總體看呈現以下特點:其一，研究尚處于起步階段，關于生命教育的定義仍在爭鳴中。其二，針砭應試教育弊端深刻，但解決問題的策略多停留在生命教育的推演水平，缺乏具體措施。其三，基礎研究和應用研究脫節，這從出版的幾本生命教育專著中可以證實。《生命教育論》從解讀生命入手，分析了當前學校教育中生命異化的表現，提出了生命教育的基本理念;《生命的沉思——生命教育理念解讀》分析了生命教育提出原因、價值追求和未來走向;《生命的暢想——生命教育視閾拓展》拓展了生命教育的研究視閾。相對來說《生命的律動:生命教育實踐探索》與實踐聯系比較緊密。但是，它仍是從理想的角度對生命教育的課堂、課程和道德教育做的探討，而對于學校如何實踐這些構想，沒有進行深入研究。

追究生命教育研究中問題的成因，主要是缺乏“具體人”和“學校情景”的研究意識。只是停留在作為與動物相區別的人“類”生命意義的研究上，形成的只能是抽象的生命教育概念。對于以班級師生集體形式存在，真正對學生產生核心影響的生命群體缺乏關照;對處于班集體中的個體生命教育與孤立個體的生命教育缺乏區別，從而忽視了生命教育中作為班級群體的人與個體精神生命的有機結合。這就沒法給中小學教師提供在復雜教學環境中，靈活實施生命教育的理論指導。今后，生命教育研究重心必須從抽象“人”轉向學校境遇中的“具體人”。因為只有從學校特定境遇中，研究師生的具體精神生命，所得出的結論才能有針對性地指導生命教育實踐。

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