序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇非遺文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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目前，我國非遺保護的規模、數量居世界首位，以39個項目入選聯合國教科文組織非物質文化遺產名錄，號稱“非遺第一大國”。非遺保護傳承已經上升為國家文化發展戰略。2002年我國高等院校首屆非遺教育教學研討會在京舉辦，本次會議探討了非遺文化與大學教育教學的關系。2005年國務院辦公廳印發《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，“意見”對“非遺傳承”作了特別詮釋———通過“正規和非正規教育”。換句話說，“正規教育”成為非物質文化遺產科學的傳承方式之一。2011年“非物質文化遺產進校園”公益活動在北京大學舉行，由此將推廣普及到其他高校，校校傳、師生傳、生生傳、代代傳。高等院校逐漸成為非遺傳承的全新陣地。筆者以“非遺”和“教育”為關鍵詞進行國家哲學社會科學學術期刊數據庫檢索，顯示的論文數量有1066篇。以“非遺”和“高職教育”為關鍵詞進行同樣的數據庫檢索，相關論文僅僅303篇，其中大部分研究集中在對非遺文化資源進行旅游項目的開發和利用上，把非遺文化資源作為教學教育資源的研究寥寥無幾。在學術領域，徐建鋒（2014）開展了“地方非遺資源校本課程開發的實踐研究”課題研究，徐紅日（2014）在《非遺高等教育傳承過渡性研究》一文中，對非遺融入教育教學進行了前瞻性思考；喬海燕（2015）開展的“高職院校參與非物質文化遺產的有效路徑研究”、楊燕妙（2015）進行的“非物質文化遺產在地方高職院校的傳承研究”等，對非遺在高職院校傳承的路徑進行了深入剖析；李歡（2014）、馬麗華（2015）則分析了高職教育的地方性與非遺的傳承性二者之間的關系。南開大學（2017）成為國內第一所將系統的“非遺”文化資源納入通識課程體系的綜合類高校，他們以非遺文化資源作為教學內容載體，是對非遺文化資源進行教學資源開發利用研究的很好嘗試，培養了在校大學生的文化素養和文化自信，探索了一條發揮非遺教育功能的新路子。

二、高職教育的文化傳承

中華民族，穿越五千年文明歷史，匯聚了祖國優秀的傳統文化。優秀傳統文化的傳承和延續離不開教育，尤其是高職教育。高職教育乃高等教育框架下的職業方向引領教育，既蘊含高等教育的文化理念、文化氣度、文化素養，更是凸顯“做中學、學中做、教中傳”的典型職業場景；高職教育中的文化建設曾經是短板，實操技能是強項。其教育教學的方式方法依然在不斷前進探索之中。2016年至2018年，政府工作報告三度連續提到“文化傳承、工匠精神”，因此，我們高職院校積極響應國家政策提升政治思想高度，將優秀的傳統文化資源納入人才培養方案以及專業設置。新形勢下，國家戰略“中國制造2025”引領下，“文化傳承、工匠精神”構成了高職教育文化建設的核心任務。這是時代對高職教育提出的要求。[4]首先，培養優秀的傳統文化傳承的教師隊伍。對高職教育的文化內涵建設加大投入，“走出去，引進來”。高職院校采取激勵措施，政策傾斜，職稱優先，鼓勵學校教師外出充電參加傳統文化培訓；高薪招聘“文化工匠”“大師”進校園；提升高職院校教師隊伍的整體文化素養。其次，強化對高職學生的優秀傳統文化熏陶與教育。高職院校的專業課程和文化素養課程同等重要，不能厚此薄彼。課程設置時，傳統文化課程貫穿大學的整個階段，從大一新生持續到畢業前夕。課程設置由易到難，由淺入深，文化熏陶循序漸進，文化素養逐步提升。除了課程設置外，第二課堂多舉辦一些校園文化主題活動，如講座、主題文化辯論賽、演講比賽等。文化審美陶冶情操，學生會以更加愉悅的心情學好專業技能，使得學生的文化素養和專業技能相得益彰相輔相成。

三、非遺文化資源向高職教育資源轉化

高職教育服務地方社會經濟的同時，還肩負傳統文化傳承的責任，傳承本土非物質文化遺產，更是責無旁貸。過去，民間師徒制是非遺傳承的主要方式，其不足之處在于不利于大眾化推廣,有的非遺傳承人面臨斷層。優秀的非遺文化需要薪火相傳、大眾推廣、社會知曉。高職教育的非遺文化傳承一定是積極有效的補充方式。具有文化底蘊和科研優勢的高職院校環境適合培養非遺傳承人的實操能力和文化素養。首先，重構課程體系，優化整合具有本土非遺相關的課程資源。服務地方經濟社會發展是高職院校的一項基本職能。高職院校在制定人才培養方案、專業設置、課程體系架構時，有義務有責任將本土非遺文化資源科學整合進來，進而打造學校的特色品牌。解讀非遺文化資源必須結合人類學、社會學、藝術學、民俗學、旅游學、心理學、教育學等理論知識和高職院校各專業實訓實習實踐，科學有效地將非遺文化資源轉化為高職教育資源。例如，將非遺文化融入大學生人文素養、動漫設計、旅游管理、經濟等通識課程和專業課程；重構課程體系，深度推進專業建設；由此提升學生的人文素質、專業能力。其次，搭建校企合作共享平臺保護傳承非遺文化。校企合作，互通有無、資源共享，打造高職生態校園，促進了高職院校科研能力的提升和相關專業建設。學校創建非遺文化共享研培基地，學校企業行業資源互補、強強聯合，共同承擔保護傳承優秀非遺文化的責任。一方面，優秀的非物質文化遺產需要現代的高科技手段來發掘和保護，也需要我們以更高更理性的眼光來理解中國傳統的燦爛文化，更需要我們用新的視角來詮釋和傳承；另一方面，現代經濟、社會、文化、教育和科技也需要從古老的思想源頭找到創新的靈感。

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中國建筑設計研究院建筑歷史研究所承攬了該項目有關遺產申報的一系列技術咨詢服務。其中最為重要的任務是從世界文明與文化的角度、重塑遺產的“突出普遍價值”(簡稱OUV)。為此，中國建筑設計研究院建筑歷史研究所項目組立足于“城市文化”的角度，從農耕文明與游牧文明的文化特色和融匯過程分析，經由中國古代城市史、建筑史等專題研究，對草原都城遺址的遺產價值開展了一系列前所未有的學術探討，形成了若干新觀點。本文重點介紹申遺文本是如何通過對比分析手段、進行遺產的價值重塑。

一、遺產概況

“元上都遺址”是13～14世紀亞洲北方游牧與農耕兩大文明在百年碰撞與融合中形成的具有文化融合典范價值的草原都城遺址，位于蒙古高原的東南邊緣，曾是蒙元帝國忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。

該遺址分布于錫林郭勒盟的正藍旗和多倫縣境內，是傳統游牧區和農耕區的交接地帶。由城址(約18平方公里)、墓葬群(約5平方公里)以及分布于整個1759平方公里范圍內的自然環境和人文環境四部分共同組成。其中，城址包括宮城、皇城、外城、關廂和鐵幡竿渠等要素，遺存類型有城墻、城門、道路、護城河、防洪渠，以及宮殿、寺廟、商鋪、民居、倉庫等各類建筑的基址；墓葬群分布于城址周邊區域，包括以漢人家族墓葬為代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬為代表的一棵樹墓葬群，它們是蒙、漢民族于上都生活的物證；自然環境包括與城市選址特征關系緊密的上都河、龍崗山和金蓮川草原等自然要素，以及反映城市地理環境特征的沙地、濕地、森林草原和典型草原等特色景觀；人文環境包括遺產所在地保存完好的蒙古族傳統文化，以及城址周邊分布于群山頂部的敖包所體現的草原游牧民族早期的山岳崇拜。

二、對比分析

作為文本編制的指導文件，聯合國教科文組織世界遺產中心公布的《實施保護世界文化與自然遺產公約的操作指南》(以下簡稱《操作指南》)中第132條明確規定，申遺文本需要“提供該遺產與類似遺產的對比分析，不論該類似遺產是否在《世界遺產名錄》上，是國內還是國外遺產。對比分析都應說明申報遺產在國內及國際上的重要性。”因此，對比分析是否全面和準確成為讓世界遺產委員會來自于全世界不同國家、不同文化背景下的所有專家認可“元上都遺址”突出普遍價值(詳見：中國建筑設計研究院建筑歷史研究所陳同濱、蔡超、俞鋒、徐新云、李敏：《試論元上都遺址的突出普遍價值》，《東亞文化遺產保護學會第二次學術研討會會議論文集》，2012年出版)的重要依據。

針對“元上都遺址”具有游牧與農耕兩大文明相互融合、碰撞和吸收的價值特性，以及蒙、漢兩個民族文化傳統上的差異，結合元上都遺址的交流價值、見證價值、典范價值和關聯價值，申遺文本編制項目組選擇了4個方向開展對比分析：一是與蒙元帝國相關的同類世界遺產比較；二是與游牧文明相關的世界遺產比較；三是與蒙元帝國的其他都城遺址比較；四是與中國歷史上北方其他游牧民族建立的都城比較。其中尤以蒙古帝國首都哈剌和林城遺址和蒙元帝國的大都與中都為重點。

(一)與蒙元帝國相關的同類世界遺產比較

(1)與鄂爾渾河谷文化景觀比較

在《世界遺產名錄》中，與元上都遺址最具可比性的文化遺產是“鄂爾渾河谷文化景觀”。它們除了在非物質文化遺產方面有相似之處和歷史淵源之處，在遺址遺跡、時空范疇、價值主題與特征、自然環境等方面均存在顯著差異。

第一，從遺產類型和遺址遺跡上比較。“鄂爾渾河谷文化景觀”屬于“人與自然聯合的作品(引自《實施世界遺產公約的操作指南》(2008版1)”，體現了人類與其所處的自然環境之間所產生的相互作用，以游牧生產與生活方式為主題。游牧民族利用傳統技術在適宜放牧的草場上從事畜牧活動，從而在人與自然之間建立起一種獨特的精神聯系；同時，它還向人們全面展示了鄂爾渾河流域曾經出現的不同游牧民族為適應自然環境和物質條件的限制而產生的各種生活方式，以及由此形成的游牧文化(詳見《鄂爾渾河谷文化景觀申報世界遺產文本》)。

“元上都遺址”屬于“特定自然條件下，更主要是人文歷史背景下兩種文明人群的共同的作品”，體現的是不同民族在生活方式和價值觀方面是如何進行融匯交流與結合，并由此創造出一種亞洲北方具有農耕文明與游牧文化相結合的城市典范，對于研究蒙元帝國的社會結構、生活方式、文化特征等具有重大意義；同時，它的遺產背景環境對此典范的形成過程提供了清晰的、有機的物證，與遺址本體共同構成了完整的遺產價值。

第二，從時空范疇上比較。在地理區域方面，兩者于空間位置和地理特性的差異在于：“鄂爾渾河谷文化景觀”位于蒙古高原的中心地帶，是亞洲北方游牧民族主要活動區域的腹地所在。“元上都遺址”則位于蒙古高原的東南邊緣地帶，是亞洲歷史上游牧文化與農耕文化的臨接地帶。這一地理區位的差異導致了兩處遺產在文化價值上的差異。

在歷史時段方面，“鄂爾渾河谷文化景觀”的遺存年代從舊石器時代一直延續到17世紀，綿延約3000余年，5個重要遺產點的歷史年代為6～17世紀；這一時段跨越了中國歷史上的唐、宋、元、明、清共5個朝代。“元上都遺址”的遺存年代僅限于中國蒙元帝國的100余年時間，即13～14世紀。

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論文關鍵詞：非物質文化遺產；田野調查；圖書館；采訪

“用文字、錄音、錄像、數字化多媒體等手段，對保護對象進行真實、全面、系統的記錄，并積極搜集有關實物資料，選定有關機構妥善保存并合理利用”，這是國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見中明確提出的保存辦法。地方高校圖書館作為收集、傳遞文獻信息的專門機構，有義務、有責任參加地方非物質文化遺產的傳承與保護工作，利用在文獻收集工作中的各種優勢，制定合理的采訪原則，采取科學的方法，收集、整理非物質文化遺產資源，形成科學完整的體系，為非物質文化遺產的挖掘、傳承、保護作出應有的貢獻。

一、非物質文化遺產資源采訪的原則

（一）全面性

非物質文化遺產的采訪在秉承圖書館采訪模式的基礎上，更注重田野調查，深入非遺現場的采訪。但是非物質文化遺產種類繁多，而且大多散落民間，由于人力、財力的限制，做到每一件非物質文化遺產都采購完備，顯然是不符合實際的，但在“訪求”方面一定要做到全面，細致的做好訪求筆記，務求每一項非物質文化遺產都有訪求記錄，為進一步采購做好目錄體系。

（二）層次性

2005年6月，中國文化部公布了第一批國家級非物質文化遺產保護名錄，共有10大類518項，此后各省、市都相繼按批次公布本地區的非物質文化遺產保護名錄。非物質文化遺產是活態的文化，在不斷發展和延續。非遺資源的采訪，要明確采訪的重點和范圍，采訪要有層次性，秉承級別采訪原則，即級別越高的項目優先采集，完備收藏，先把要重點采訪對象的申報材料、非遺實物、口述歷史、物理環境等完備收藏，然后再梳理其他的非遺作品，形成重點項目完備收藏，一般項目零散收藏、完備記錄的體系。

（三）整體性

非物質文化遺產存在于特定的民族、文化氛圍和地理環境中，離開特定的環境、孤立的采訪傳承人或是保存非遺的實物，都失去其表現的內涵。所以非物質文化遺產的采訪，既要以物質的形態收集非遺的實物，還要通過音頻、視頻等表現非物質文化遺產的制作技藝、非遺傳承人對其作品的描述、產生的歷史背景、特定的文化氛圍等，保證非物質文化遺產的完整性。

（四）活態性

一切現存的非物質文化事項，都需要在與自然、現實、歷史的互動中，不斷生發、變異、創新，這也注定它處于永不停息的運變之中。非物質文化遺產的采訪也要依據采訪對象、環境、民族特性的不同保持活態性，體現非物質文化遺產是特定時空下立體復合的能動活動。比如徐州剪紙的傳承人王桂英的剪紙技藝，心里想什么就剪什么，整個構圖在剪紙過程中快速形成，每一幅作品就是一副動態的農村生活長卷。其作品在幾十年的時代演變中，風格上保持原真，但作品的類型上體現活態原則，層出不窮。我們在采訪的時候采取田野調查跟蹤采訪，不定期深入其家中，融入其生活，利用多種采訪技能，體驗農村生活場景，領略其剪紙技藝的演化變革。

（五）原真性

采訪的原真性體現在兩個方面，第一，采訪的非遺項目是原真性的，真正的非遺應該是原生態的，人和當地生活環境形成一種相互依存的關系，通過文化表達的是一種生活的理念和價值觀。由于利益的驅使，現在一些非遺項目脫離了原真性本色，烙上現在機器的痕跡，這樣的作品我們在采訪的時候一定規避。第二，非遺的采訪要保持原真性，非物質文化遺產隱藏在鄉村田野，街道小巷，采訪的時候不能因為地處偏遠而走馬觀花，或者根據地方文化部門提供的非遺目錄采訪，而是要設身處地，深入田間地頭，拉近和非遺傳承人的關系，跟蹤非物質文化遺產的制作過程，做深度采訪、原真采訪。

二、非物質文化遺產資源采訪的方法

（一）政府主導

非物質文化遺產的采訪和圖書館正常采訪的最大不同點就在于，無論是哪一級別的非物質文化遺產采訪，都不可能避開政府部門的參與。《中華人民共和國非物質文化遺產保護法》第十一條明確規定，縣級以上人民政府根據非物質文化遺產保護、保存工作需要，組織非物質文化遺產調查。非物質文化遺產調查由文化主管部門負責進行。地方文化主管部門在非物質文化遺產普查

申報、認定的過程中不但形成了大量文獻資料，而且與非物質文化遺產的傳承人之間形成密切的關系，這都為非物質文化遺產數字資源庫的建設提供文獻和人力資源，脫離地方文化主管部門單獨搞非物質文化遺產數據庫建設是行不通的。為此，徐州工程學院與徐州市文化局簽訂關于“非物質文化遺產”工作合作協議，利用文化部門非遺文獻和人脈上的優勢和學校在人才、文獻信息保護技術方面的優勢，共同建設徐州市非物質文化遺產數字資源庫，資源共享，共同推進徐州非物質文化遺產的傳承、保護、研究工作。在協議的基礎上，我們從徐州市文化館采訪到項目書200多種，非遺圖片3000多幅，音頻1000多分鐘，還有大量的視頻材料，更難能可貴的是在文化部門的協調幫助并征的傳承人同意的情況下采購非遺實物200余件。

（二）田野調查

非物質文化遺產采訪必須以實地調查為主，到現場深入了解非物質文化遺產的形式和內涵，真正做到“不漏線索、不漏村鎮（街道、鄉）、不漏種類”。2009年我們以舉辦“中國·徐州非物質文化遺產高層論壇”為契機，數次跟隨地方文化主管部門深入田間地頭、街道鄉鎮，有選擇對徐州市級以上非物質文化遺產項目進行摸底采訪，細致了解非物質文化遺產的產生背景、風土人情、傳承沿襲、保護情況等，積累了大量的文獻資料。并悉心拜民間傳承人為師，完整采錄講述者、傳承者或表演者的技藝技能和相關歷史情況、人文背景、相關數據，做到資料來源清楚，內容真實，數據可靠。比如我們對國家級非物質文化遺產項目傳承人王桂英老人及其技藝的采訪就有五六次之多，徐州香包的傳承人王振霞老師的采訪更是不下十次，這些前期的親歷親為采訪調查，為后期的數字資源庫建設積累了大量的資源。

（三）學生收集

作為一所地方性本科院校，我們充分利用生源大都來自本市周邊的優勢，彌補采訪人員的不足，招募對非物質文化遺產感興趣的學生充當采訪人員，并對其進行采訪基礎知識的培訓，使其掌握基本的非物質文化遺產采訪技能。由于當地的學生對本地的非物質文化遺產的表現形式、民族特性、文化氛圍的耳濡目染，再加上培訓所掌握的采訪技能，對于他們來說，采訪就變的得心應手，并能按照事先擬定好的采訪項目、內容、形式、方法，做好采訪筆記。學生收集對于非物質文化遺產這種地方性特色明顯，地方高校又缺乏采訪人員的圖書館來說，是一個非常有益的補充。實踐證明充分利用學生來收集非物質文化遺產，對我們構建非遺采訪體系，充實非物質文化遺產數字資源，起非常重要的作用。

（四）捐贈

徐州目前已經發掘的非物質文化遺產項目有2800多項，每一個項目在傳承、演化過程中形成的實物和技藝類目繁多、琳瑯滿目，靠圖書館有限的經費，在保證正常采購的基礎上，采購非物質文化遺產，是不現實的，況且非物質文化遺產是一種活態的、無形的遺產，凝聚了民族情結和文化認同，從另一個角度說，他是無價的。所以在非物質文化遺產的采訪上，我們在采取正常的采購外，鼓勵傳承人捐贈這種方式，我們為其頒發榮譽證書和紀念品，展示的時候特別標明捐贈者的姓名。

三、非物質文化遺產資源采訪的內容

（一）文字材料

非物質文化遺產數字資源庫的文字材料包括下面幾個部分：

1、項目申報書、田野調查筆記等，這方面的文獻主要通過地方文化部門獲取。

2、非物質文化遺產論文2009年中國·徐州非物質文化遺產高層論壇共收到來自全國非遺研究論文100多篇，我們把它完整的收錄到非遺資料庫；會議期間產生的大量會議文獻；另外特別關注徐州地區地方文化研究中關于非物質文化遺產方面的研究論文；

3、圖書通過各種采訪途徑，盡量全面收集各個層面非物質文化遺產研究專著、圖書，尤其是地方文化研究方面的書籍，采訪層面沒有收全的圖書，我們和數據庫商合作，在合理使用原則框架下，按需訂制非物質文化遺產研究圖書，保證國內研究著作的收全率，保證一本圖書既有紙本，也有對應的電子文獻。

（二）非物質文化遺產實物

非物質文化遺產實物是傳統文化、制作技藝的集中體現，非物質文化遺產實物征集是一項全新的、緊迫的、艱難的非物質文化遺產保護工作，隨著城鄉一體化建設步伐的加快，市場經濟的沖擊，大量非物質文化遺產實物資料加速消失。因此，我們多次深入傳承人家中，通過捐贈、采購的方式收集非遺代表性作品，目前共收集徐州剪紙、徐州香包、邳州紙塑獅子頭等代表性作品200余件。

（三）照片、音頻、視頻

為了更加細膩的展現徐州非物質文化遺產的藝術價值，我們專門購置高性能照相、攝像設備、非線編設備。對每一次采訪調查的場景、實物、人物跟蹤拍攝；采用音頻設備采錄傳承人口述資料。對一些傳統戲曲、文藝表演、手工工藝、節慶活動、祭祀活動等，更加注重影像保存。在一些民俗活動如云龍山廟會、泰山廟會的影像采集的過程中，不刻意回避一些封建的、原始的場景，在后期制作中，除采用技術手段修飾相關環節外，對拍攝的內容不加任何粉飾，保持其原真性。

（四）多媒體資源

為了把“非遺”研究與學科建設結合起來，推進學校人文學科錯位發展，創建“非遺”保護與傳承的課程體系，提升工科院校學生的文化素養，繁榮校園文化，我校采取一加一模式，即一位傳承人幫帶一位專業教師，集合傳承人技藝和專業教師教學的優勢，邀請傳承人進入課堂，開展非物質文化遺產教學。在教學過程中產生的備課筆記、教學課件、教學大綱、教案、課堂錄音、錄像、實習環節的設計等，我們都細致整理，錄入非物質文化遺產數字資源系統。

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[關鍵詞]梅山非物質文化遺產；檔案；保護

非物質文化遺產（以下簡稱非遺）檔案是指國家機構、各種社會團體、組織以及個人在保護、傳承和弘揚非遺過程中和“申遺”工作中產生的，運用不同載體對非遺本身及其傳承進行系統、全面、真實的記錄，形成對國家和社會有保存、查考、利用價值的各種文件材料[1]以及非遺活動中的各種實物、道具等。

1梅山非遺概述

2015年4月2日中央電視臺第七套節目《鄉土》欄目———尋找新化梅山文化，對梅山武術、儺戲、飲食這三項梅山非遺傳承人的日常生活進行了詳細的拍攝和報道，反映了梅山地區的風土人情。

1.1梅山體育

梅山體育主要有武術、嬉戲娛樂、競技能力、配合節慶習俗為主的四大民族傳統體育項群。以梅山武術為主要代表，分為板凳拳、煙袋拳、梅山耙、梅山鐵尺等，梅山武術功法獨特、套路多、無虛架、無花招、短小精悍、技擊性強；手法剛猛、攻守自如、靈活多變，有它獨特的器械，如：鐵耙、鐵尺、及日常生活用具條雨傘、長凳、方桌、長煙筒等。2009年列入“省級非物質文化遺產名錄”，2014年國家級非物質文化遺產代表性項目。

1.2梅山音樂

梅山音樂以梅山山歌和儺戲為主，梅山山歌是梅山音樂的一大奇葩，歷史悠久、積淀深厚、鄉土氣息濃郁，形成了一種質樸自然、粗獷豪放的音樂個性。梅山儺戲是大梅山地區漢族民間舉行驅邪、求子、祈福等儺事活動時搬演的娛神和自娛戲劇。在梅山地區已流傳數千年，主要由本土土著巫儺師以師傳、家傳兩種方式傳承至今。梅山山歌和梅山儺戲均已列入國家級非物質文化遺產項目。

1.3梅山美術

梅山美術以梅山剪紙和雕刻為主。“梅山剪紙”最早出現在當地人的祭祀活動中，隨著時間的推延，在生活娛樂、婚喪嫁娶、生育、裝飾等場合也得到廣泛的應用。梅山雕刻主要有三類，第一類為祭祀民俗題材，如梅山手訣等；第二類為神話傳說題材；第三類是現實生活題材。梅山剪紙列為國家級非遺項目。

1.4梅山習俗

梅山習俗以梅山婚嫁和喪葬最有特色，梅山瑤人男女約會，對歌傳情，婚嫁禮儀仍沿習古制，如抬花轎、蓋紅蓋頭、拜堂，婚禮中最有趣的插曲有鬧媒人、鬧洞房和“打爬灰老子”等。

1.5梅山飲食

婁底民間流傳一首順口溜，“吃在新化，玩在冷江，路過漣源，住在婁底”。千百年來新化的飲食文化獨具地方特色，自成體系。大凡到過新化的人都會被新化美食所吸引，新化縣縣城有一條向東街，在這長達2000多米的街道有杯子糕、蒿子粑等等，傳承了上百年的小吃。新化的鴨子粑（也叫雷打鴨）、娃娃魚等也是很傳統的特色美食。縣城咸生館的面條，城門下的杯子糕，畢家巷的糯米粑俗稱新化食品“三絕”。

2湖南人文科技學院梅山文化研究中心（以下簡稱研究中心）發展與概況

研究中心前身為1999年原婁底師專成立校級“湘中文化研究所”；2003年更名為“梅山文化研究所”掛靠中文系；2011年4月，成立“梅山文化研究中心”掛靠科研處；2014年7月更名為“湘中區域發展研究中心”，是學院的二級機構，主要由湖南人文科技學院各相關院系以及婁底市政府相關部門研究和管理專家組成的跨學科、開放型的學術研究機構和咨詢服務中心，下設“梅山文化研究中心”。研究中心座落于梅山文化核心區域，是全國高等院校唯一一個梅山文化研究機構，研究中心以記錄梅山文化、搶救梅山文化、研究梅山文化、傳播梅山文化為目的，其目標是創建中國梅山學，構建學科基本框架，并通過努力確定本中心在梅山研究領域的領軍地位。同時，加大對梅山文化的傳播力度，讓更多的人了解梅山文化，喜愛梅山文化；以梅山文化為載體，強化學校與地方的聯系，加強學校在地方的影響。

3研究中心梅山非遺檔案的特征與現狀

研究中心下設有資料室、數據庫管理中心，資料室也就是研究中心的檔案庫房，研究中心檔案具有自己獨特的特征，如：鮮明的地方特色、載體形式多樣、內容生動豐富，但管理較零亂分散、檔案破損較嚴重、安全隱患多。3.1研究中心梅山非遺檔案特征3.1.1鮮明的地方特色。梅山是指現今湖南省中部以新化、安化兩縣為中心的一塊廣袤的多山林地區，古為梅山地。自漢代就有梅山之名，即今天所說上梅山（新化），下梅山（安化）和上梅（新化）、中梅（安化）、下梅（益陽近安化一帶）的“三梅”。梅山文化是梅山地區一種古老的漁獵文化，具有鮮明的地方特色，記載了梅山地區的風土人情、獨特歷史、、民間文化。有特色文化便有特色檔案，研究中心保存著大量的梅山非遺檔案，通過這些檔案可以尋找到梅山文化的根，同時，也成了梅山文化獨特性的有力證明，成了后人研究、傳承和延續梅山文化的有力證據，也是撰寫地方志、文化志重要材料來源。3.1.2載體多樣性。非遺是一種活性、動態文化，它相對于靜態的物質文化遺產來說就更具復雜性和載體的多樣性。隨傳統的紙質檔案外，聲像檔案和多媒體檔案占有了主要部分，研究中心梅山非遺檔案的主要載體有紙質材料、錄音帶、多媒體、DVD、實物、照片等。特別是數字化多媒體檔案和實物能使人們對非遺文化面貌和神韻的理解更直觀、更生動。3.1.3內容生動、豐富。非遺是地方文化在不斷創新、傳承、發展過程不斷積淀的成果，包括口技、曲藝、民俗、傳統手藝等民間精華文化，涵養的地域廣、年代久遠，其內容之豐富是不言而喻的。非遺檔案就體現了民間豐富多彩的多元文化面貌，如果具體到某一項非遺檔案，則是最全面、最細致多方位的描述和記錄。包括非遺的歷史淵源、分布地域、內容、表達方式、傳承人、保護狀態以及后人的研究成果等一系列材料，所以有人稱非遺檔案是“人類無形文化記憶的寶庫”。[2]研究中心實物檔案內容更豐富、生動，如：樂器（鎖吶、牛角等）、雕刻（佛像、擺件、還保存有湖南人文科技學院教師，青年雕雕家龍選君的作品“梅山十二手訣”等）、剪紙、服飾、道具等。

3.2研究中心梅山非遺檔案保護現狀

3.2.1保管零亂、分散。研究中心雖然保存大量梅山非遺檔案，且內容非常豐富、生動，但因學校沒有把非遺檔案列入檔案收集范圍，檔案館也沒有參與非遺檔案的管理，所以梅山非遺檔案的保管十分零亂、分散，大量一手檔案材料仍流落在研究中心的老師手中，因長期保管不力使得部分珍貴的檔案材料都下落不明。加之部分老師的檔案意識淡薄，使得檔案損失、分散更嚴重，造成了一種誰獲得誰保管，誰研究誰掌握的局面。3.2.2檔案破損嚴重、安全隱患多。研究中心梅山非遺檔案因沒有按檔案要求去整理，加之研究人員利用頻繁，零亂的檔案材料不僅給研究者帶來了許多不便，而且檔案材料破損嚴重，許多檔案材料都出現缺頁、破損的現象。錄音磁帶和DVD也沒按檔案要求備份放入防磁柜異地保管，使得部分磁帶出現聲音模糊甚至失聲的現象。另外，資料室出進的人員比較多，窗門長期敞開，而且缺少必要的儀器設備，如：去濕機、除蟲藥等，出進人員缺少安全意識，這使得檔案的防潮、防塵、防火、防蟲等最基本的安全都難保障，存在很大的安全隱患。

4梅山非遺檔案保護策略

非遺檔案保護是利用檔案管理的管理原理和方法，將收集的非遺材料以各種載體通過特定的管理方式保存，以供開發利用、宣傳、研究。[3]研究中心梅山非遺在傳承、保護和研究過程中，其檔案能否得到合理、妥善的保管，是關系到非遺工作的成效和研究中心目標的實現。對梅山非遺檔案的保護其根本目的是對梅山非遺生命力的延續，因此，研究中心檔案工作人員必須擔起這個責任，不僅要承擔起非遺檔案保護的責任，而且還實現梅山非遺檔案從“固態保護”向“活態傳承”轉換的責任，維持梅山非遺檔案的生命力。

4.1及時為梅山非遺建檔并不斷補充完善

梅山非遺內容豐富，但其產生沒有固定的組織和穩定的流程，來源廣泛，歸檔極其復雜，但梅山非遺時刻都在消失，如果不及時建檔，將會給國家和社會造成不可估量的損失。及時建檔是對梅山非遺檔案保護的基礎，而建檔的前提是收集，建檔的目的是為了利用。對梅山非遺檔案的收集可采用“散網”式收集與“搶救”式收集相結合的方式。及時建檔按不同載體分有紙質檔案、實物檔案、特殊載體檔案、口述檔案等四種建檔方式。按內容分有兩種，第一種是梅山非遺項目的建檔，第二種是對傳承人建檔，這兩個方面同樣重要。梅山非遺項目的建檔這里就不做重點介紹，在此重點討論梅山非遺傳承人建檔的內容。傳承檔案主要記載梅山非遺項目的傳承信息、現狀等，是梅山非遺專項檔案的重要組成部分。現以梅山剪紙傳承為例，研究中心保存的資料中活態傳承人以安化仙溪人向亮晶為代表，她既是梅山剪紙非遺最重要的活性載體，杰出傳承人，又是湖南省剪紙藝術家，平面設計師，中國工藝美術學會民間工藝美術協會會員，湖南省剪紙研究會理事，現為“深南雁”品牌學生電子用品浙江省商務總。她的“梅山剪紙”是以梅山文化為底蘊的，在益陽安化地區流行的民間剪紙藝術的總稱，作品從不同程度反映了梅山文化所影響的、藝術符號及生活方式，充滿濃郁梅山地域特色與獨特的剪紙藝術風格，為她及時建檔對研究中心來說尤為重要。其建檔案內容主要有：傳承人向亮晶個人信息：包括姓名、性別、年齡、工作單位、學歷、職務等；作品信息：包括作品名稱、內容提要、與作品相關的人文知識、自然背景等；社會影響：包括研究成果的社會影響、剪紙藝術展的效果（2012年130多件作品在長沙展出）等；傳承計劃：包括在未來十年甚至更遠時間，以何種方式能保證“梅山剪紙”能有效活態傳承等。傳承人是直接參與非遺傳承的，像向亮晶一樣的傳承人她不僅是直接傳承者，還是梅山非遺的研究者與弘揚者，她以后對梅山非遺傳承、弘揚的研究成果、發展動向研究中心仍要繼續跟蹤記錄與補充。

4.2加強梅山非遺檔案保障制度，建立長效機制

湖南人文科技學院要加強對梅山非遺檔案保障制度建設，健全非遺檔案規章制度，規范研究中心崗位責任，規范梅山非遺檔案歸檔范圍、保管期限、分類、分級范圍、查借閱流程等，提升梅山非遺檔案的科學化管理水平，使梅山非遺檔案管理步入規范化、制度化、常態化的軌道。具體來說，湖南人文科技學院要貫徹落實《非物質文化遺產法》、《中華人民共和國國家檔案法》，同時，要結合研究中心梅山非遺檔案的實際情況，湖南人文科技學院不能讓檔案部門在梅山非遺檔案保護中處于邊緣化狀態，必須明確檔案部門對梅山非遺檔案保護的主體責任，規范保護流程，細化保護措施。學校檔案部門要加強對梅山非遺檔案的立法保障，在檔案館內部要設立專門的梅山非遺檔案保護機構，負責梅山非遺檔案保護相關工作，學校檔案部門還要將梅山非遺檔案保護工作納入到檔案館的工作規劃中，建立長效保障機制。

4.3對梅山非遺檔案科學分類、合理分級、備份保護

非遺檔案分類是對非遺檔案保護的基礎，分級、備份是保障非遺檔案安全的必然選擇。因此，科學分類和合理的分級、備份就顯得尤為重要了。4.3.1科學分類。研究中心非遺檔案載體多樣、內容豐富，根據所存檔案大致可分為四類：第一類是實物檔案和口述檔案；第二類是文本影像檔案；第三類是代表性的傳承人檔案；第四類是“申遺”檔案。對非遺檔案進行分類是對非遺檔案保護的基礎，對非遺檔案進行分類是為了使檔案歸檔和保護有序化、科學化，使不同類型的檔案進行不同的保護和管理，例如：梅山儺戲以音像為載體記錄其傳承過程；梅山民俗主要以紙質為載體來記錄。總之，分類就是為了梅山非遺檔案得到更好的保護和管理。4.3.2合理的分級、備份。分級是為了更好的管理和保護梅山非遺檔案。普通檔案保管期限有10年、30年、永久之分，而非遺檔案保管期限大都是永久保存的。一般檔案按檔案價值及其延伸價值把永久保存的檔案分為一級、二級、三級，同樣非遺檔案也可根據非遺檔案本身的文化價值和傳承價值，參照我國文物法中的“多級保護”制度，科學劃分梅山非遺檔案級別，對研究中心梅山非遺檔案大致也可分為一級、二級、三級。另外，對一些特殊民間傳統工藝涉及到一些技術保密性內容的檔案，可密級保護，如梅山獨特的美食、工藝配方等，對這些檔案的保管要處理好密級的關系，以維護好知識產權。同時，在對梅山非遺檔案進行分類管理過程中，一些特別珍貴、瀕臨消失、一旦失去便對國家和社會造成不可估量損失的非遺檔案。如：研究中心保存的梅山武術傳承人檔案以及梅山儺戲、道具等，除進行一級保護外，不管是紙質檔案還是實物、聲像檔案都要進行備份異地保存，甚至要對原件進行封閉式管理，提供利用時只能用復制件。這樣才能確保梅山非遺檔案不因自然災害、突發事件或保管不善等原因造成對梅山非遺檔案毀滅性的打擊，以達到“此失彼存”的效果，對保存梅山非遺檔案的完整性極其有利。

4.4建立梅山非遺檔案數據庫和專門網站

4.4.1建立梅山非遺檔案數據庫。建立梅山非遺數據庫是把數據存儲上的強大優勢也應運用到非遺檔案的保護中來，研究中心雖下設數據庫管理中心，但僅把研究者現成的數據收集而已，沒有專業的梅山非遺檔案數據庫管理系統，也沒有把梅山非遺檔案數字化，為了讓梅山非遺檔案得到更好的保護和傳承，建立一個系統的梅山非遺檔案數據庫管理系統是非常必要而且可行的。將梅山非遺檔案數字化是梅山非遺強大生命力的內在體現，也可通過各種數字技術對梅山非遺檔案進行修復、保護、分類、整合、加工，同時借助網絡進行傳播。建立梅山非遺檔案數據庫不僅對原始檔案實體進行了有力保護，同時還發揮了非遺檔案在傳播、研究、教育、傳承等方面的作用，體現了非遺檔案的價值。[4]4.4.2建立梅山非遺檔案專門網站。新時代檔案網站是每個檔案部門必備的條件，檔案增值服務、檔案宣傳、檔案資源展示是檔案網站的重要功能。研究中心檔案工作人員要利用這個機會，建立專門的梅山非遺檔案網站，借助網絡力量向全社會鋪開一張收集整理梅山非遺檔案的網，研究者注冊后通過接口向網站上傳研究成果，不斷更新網站內容，梅山非遺檔案工作人員只須認真甄別、核實，把握內容的真實性與完整性。同時，梅山非遺檔案工作人員利用網站把研究中心成果展示給社會，以擴大學校的知名度和梅山非遺的影響力。

4.5借助新媒體讓全民參與梅山非遺檔案的保護

在新媒體時代，新的傳承人可以借助新媒體技術如：微信、微博、微視頻、QQ等對非遺檔案進行宣傳，使每個公民都成為非遺檔案的保護者和研究者。北京故宮博物院早已開發了手機APP《韓熙載夜宴圖》，將非遺南音融入其中，使每個手機APP用戶都成了非遺南音的保護者，并且可以通過南音真人演繹，體會非遺魅力。[5]研究中心也可通過新媒體技術利用校園數字平臺向全校師生、甚至整個社會分享、、傳播梅山非遺信息，讓更多的參與保護和研究梅山非遺文化，讓新媒體形成新的傳播梅山非遺空間和保護梅山非遺檔案的新手段。

參考文獻：

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關鍵詞：陳寅恪；學術；人格；自由

陳寅恪先生（1890―1969）是海內外知名史學大師，家學淵深，精通文史。光緒二十八年（1902），年僅十三歲游學日本，后又赴歐美。民國十四年（1925），三十六歲時回國，受聘于清華大學，與王國維、梁啟超、趙元任等三人共任清華國學院導師。此后，他以教書著述為業。他曾出版專著七種，刊發論文近百篇，被譽為“教授之教授”。可以說，現代中國學人能超出國界對異國學者產生重大影響的，只有先生等寥寥數人而已。清代學者阮元說過：學術盛衰，當于百年前后論升降焉。先生的學術豐碑與道德人格對后輩學人是非常有啟發意義的。本文試圖從學術人格方面對先生作淺顯地解讀。

一、安身立命為學術

“學術”是一個聯合結構的雙音節詞，由并列的“學”與“術”兩個單字詞組成。先秦典籍中的“學術”，皆統指一切學問，特別是指“即器以明道”的行而上認識，因此又稱之“道術”，如《莊子?天下》所謂“道術將為天下裂”；有時則簡稱為“學”，如《韓非子?顯學》所謂“世之顯學，儒墨也”。《禮記?學記》所謂“論學取友”。“學術”今之概念則指純粹學問。學術研究則簡稱治學。梁啟超釋學術云：“學也者，觀察事物而發明其真理者也，術也者，取發明之真理而致諸用者也。例如以石投水則沉，投以木則浮，觀察此事實，以證明水之有浮力，此物理也，應用此真理以駕馭船舶，則航海術也；研究人體之組織，辨別各器官之機能，此生理學也。應用此真理以治療疾病，則醫術也。學與術之區分及其相關系，凡百皆準此。……學者術之體，術者學之用。二者如輔車相依而不可離。學而不足以應用于實者，無益之學也；術而不以科學上之真理為基礎者，欺世誤人之術也。”梁啟超之言精簡通達，其所謂學，即今之學問，理論知識；所謂術，即今之技術，技術知識。如陳先生所言：“蓋一時之名詞，有一時之界說。”今之“學術”雖為學與術之合稱，實仍與梁氏所謂“學”的概念相同。

學術研究之旨，在于探求真理。虛于行上，在根本。此根本，即為民族之精神。一家國民族失之則淪落愚昧，揚之則生機勃勃。所以學術之關旨宏大，歷來為哲人睿智者洞悉。晚清以來，國家多故，世變日亟，內憂外患，衰象畢露，激起了國人向西方學習的熱情，許多人對本民族的傳統文化采取虛無主義態度，而眼光釘在西方的科學、民主、管理上，以為救世良方非此莫屬。然而他們忽略了幾千年來中華文明蘊育出的文化精萃，他們不知一民族的文化振興才是該民族挺立之根本。國家盛強，在于政治昌明、經濟繁榮。而學術又是政治之命脈。故過去中國學者如王船山有所謂“學統”、“道統”、“政統”、“治統”之區分。陳寅恪先生也說“國可亡，而史不可滅。”以及學術興替“實系吾民族精神上生死一大事者。”還說“救國經世，尤必以精神學問（謂行而上之學）為根基”，并預測中國如“不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流，道德淪喪”。可見，學術于國家民族的重要性。

真正之學術，皆與功名相距甚遠。為學要擯棄功利，這是真正學者之共識。陳寅恪先生曾說過：“決不可倚學問以謀生，道德尤不濟饑寒。”假手功名而富貴，在他心中臭如糞土，尤為不齒。而且，他也一向鄙視知識分子利用雙重道德標準迎逢社會。他曾對新舊社會交替時某些士大夫之地位升降作了深刻分析，論曰：“縱纜史乘，凡士大夫階級之轉移升降，往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜綜錯之情態，即新道德標準與舊道德標準，新社會風氣與舊社會風氣并存雜用。各是其是，而互非其非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然，值此道德標準社會風氣紛亂變易之時，此轉移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而其肖者拙者，常感受苦痛，終于消滅而后已。其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗，以應付此環境而已。譬如市肆之中，新舊不同之度量衡并存雜用，則其賢而拙者之所為適與之相反。于是兩者之得失成敗，即決定于是矣。”陳寅恪先生一生不做前后自我否定之事，不說違心話，不曲學阿世，侮食自矜。其道德人格，光照后人。

余英時先生曾把陳寅恪先生與梁漱溟、熊十力相提并論，說梁先生曾公開檢討過自己的“錯誤”，熊先生在《原儒》中把“周禮”比附成社會主義，都或多或少表現了對新社會的某種適應。而在陳先生言行中，“則連此類無關輕重的適應也渺無痕跡可尋。我們與其說陳先生比梁、熊兩位更頑固、更保守，則不如說看慣了興亡的史學家畢竟不像理想主義思想家那樣容易流于樂觀。從這一點說，我愿意再一次指出，陳先生雖不是思想家，但在中國現代思想史上卻具有一種典型的意義”。這可以說是對陳寅恪先生較客觀的評價。

二、追求學術自由之境

陳寅恪先生把學術看成他一生唯一的追求。象蘭克一樣，“竭力使歷史研究脫離政治”。他說：“我從來不談政治，與政治決無連涉，和任何黨派沒有關系。”并明確宣告：“我認為學術研究，最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神。所以我說‘士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏。’”“必須脫掉‘俗諦之桎梏’，真理才能發揮，受‘俗諦之桎梏’，沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術。”“獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。”“‘思想而不自由，勿寧死耳。’”“一切都是小事，唯此是大事。”學術應該獨立，思想一定自由，否則知識與真理便遭扼殺！因此，他的“獨立之精神，自由之思想”，主要針對讀書治學而言。事實上，陳先生主張獨立于“俗諦”之外，完全是一種理性的呼聲，為的是通過“覃思妙想”去求“真諦”，與朝市的紛紛擾擾毫不相干。他認為具體學術成果可能會被后來者所或代替，但他始終相信嚴肅的學術研究中那種“獨立之精神，自由之思想”將“與天壤而永久，共三光而永光”。

同時，他非常注重學術的獨創性，曾說：“寅恪平生治學，不甘逐對隨人，而為牛后。年來自審所知，實限于禺域之內，故僅守老氏損之又損之義，捐棄故枝。凡塞表殊族之史事，不復斯上下議論于其間。”在這里，獨立研究學問思想表現得淋漓盡致。而且，陳先生非常看不慣做學問上一種只求“速效”的“夸誕之人”。他把這種人之所謂做學問比喻為畫鬼，“茍形態略具，則能事已畢，其真狀之果有與否”，可一概不管。他諷刺這種學風為“聲譽既易致，而利祿亦隨之”。可見學術研究在他心中的神圣地位。

陳寅恪先生著述極豐，涉及領域較廣，但主要還是治史。他說：“史學之任務，其實就在于溝通古今，從古今異同中認清發展之趨向，知興衰之所在。”俞大維先生曾說：“他（指陳先生）研究的重點是歷史。目的是在歷史中尋求歷史的教訓。他常說：‘在史中求史識。’”從言行中可以看出他那種崇高的愛國主義情懷，及他所要肩負的歷史重任，即要將中華民族優良文化傳承下來，并發揚光大。

劉夢溪先生評說陳寅恪先生的史學，是最具現代性和最有發明意義的中國現代史學的重鎮，并且說陳先生治史的貢獻，主要在于對“中國境內之古外族遺文”的釋證、對佛教經典不同文本的比刊對照、對各種宗教影響于華夏人士生平藝事的考證、對隋唐政治制度文化淵源的研究、對晉唐詩人創作所作的歷史箋證、對明清易代所激發的民族精神的傳寫等等。而余英時先生也說“陳先生的史學觀點則表現出更徹底的現代和西方的色彩”，“總而言之，陳先生的史學觀點與方法從早年到晚年都是一以貫之的，只有具體的研究對象先后不同：他要通過最嚴格最精致的考據工作來研究中國史上的一些關鍵性的大問題，并盡量企圖從其中獲得關于當前處境的啟示。這正是司馬遷以來所謂‘通古今之變’的中國史學傳統；因此陳先生在他的歷史論著中常常在有意無意之間發出‘通識古今’的感慨”。

作為歷史學家，更作為一個對中國文化命運極為關注的大師，陳寅恪終其一生所試圖實現的偉大理想，就是謀求達到對中國歷史發展進程的整體把握，理清歷史發展的脈絡，尋找在二十世紀中國文化生存、發展的新出路。

陳寅恪先生確是那樣一種學者，對于他的認識，不是一次或一代人所能完成的。在他身上，歷史與文化史達到了高度的統一。具體地說，就是既強調時代，又強調問題，既重視原始材料的考訂，又重視推證與論辯的文化歷史主義史學原則。而這種原則的建構，是對東西、古今史學思想進行批判的理論產物。陳先生正是在此基礎上構建了他的學術大廈。

陳寅恪先生不特在學問上能運用自由思想，做人的氣節也是超俗脫世、獨立自尊。他一生推崇節氣，講求安身立命之道德準則。榮辱不改其志，富賤不折其腰。正如季羨林先生所說，陳先生是“一個真正的中國人，一個真正的中國知識分子”。

一代宗師陳寅恪先生雖然已離我們而去，但他的學術精神和道德人格，必將隨著我們民族的振興而深入人心，永遠傳承下去。

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關鍵詞：評釋；審美；視線；超越；志趣

中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0001-04

從王船山《唐詩評選》中［1］，我們可以注意到在唐詩所有古、近詩體裁中，船山能就一種體裁以十首以上入選的詩人除李白、杜甫之外，僅王維、韋應物、李義山等數人。韋應物以五古十四首入選，僅次于李白、杜甫。從五古入選范圍來說，正好和所選陳子昂、宋之問、張九齡、王維、儲光羲一起，呈現船山關于五古的深刻見解。

一

閱讀船山對所選詩的評語，會發現他不僅選韋應物五古量多且給韋應物五古以高度評價并有明確的思路。船山是在什么意義上選韋應物五古的？通過閱讀評語會不難發現船山的立足點很明確，概括起來如下：

（1）首先在王船山看來所謂五古漢代乃正宗，到古詩十九首達到了它的極至，此后僅一脈悠悠。至唐一般認為陳子昂、張九齡以倡導風骨傳承，但他們實際上已經偏離了五古的精神。自明以來，學術界常把孟浩然、王維、儲光羲聯系起來評論，以為他們以清淡承古［2］。船山以為，到盛唐孟浩然、王維雖均嘗試五古，但愈行愈遠。在他們的田園圈內五古僅儲光羲一脈承轉。我們不妨把船山對三人的評論聯系起來看，其評孟浩然《望洞庭湖贈張丞相》詩有云：“襄陽律其可取者在一致而氣局拘迫，十九淪于酸餡，又往往于情景分界處為格法所束，安排無生趣，于盛唐諸子品居中下，尤齊律之沈約，取合于淺人非風雅之遺文。” 又評王維云：“右丞于五言自其勝場，乃律已臻化而古體輕忽，迨將與孟為儔。佳處迎目，亦令人欲值不得，乃所以可愛存者，亦止此而已。其他褊促浮露與孟同調者，雖小藻足娛人，要為吟壇之衙官，不足采也。右丞與儲唱和，而于古體聲價頓絕，趨時喜新，其敝遂至于此。王、孟于五言古體為變法之始，顧其推送，雖以褶紋見凝滯，而氣致順適亦不異人人意。”評儲光羲《采菱詞》云：“盛唐之儲太祝，中唐之韋蘇州，于五言已入圣證。‘唐無五言古詩’，豈可為兩公道哉？乃其昭質敷文之妙，俱自《西京》《十九首》來，是以絕倫。俗目以其多閑逸之旨，遂概以陶擬之，二公自有閎博深遠于陶者，固難以古今分等殺也。”從上面看雖然船山肯定儲光羲，但并沒有參照王孟，尤其是創造性指出了儲雖于他們氛圍之中又不同于他們之處。

（2）船山以為王孟的五古雖差錯離離，可此差錯從陳子昂即開始。換句話說，假如把以《古詩十九首》為代表的五古看成是中華詩歌精神所達于的最高境界［3］，那么在王船山看來一般流行說法所謂的泱泱唐詩其實從一開始就沒有走正路子。其評陳子昂《送客》云：“歷下謂子昂以其古詩為古詩，非古也。若非古而猶然為詩，亦何妨？風以世移，正字《感遇》詩似誦、似說，似獄詞、似講義，乃不復似詩，何有于古？故曰五言古自是而亡。”這實在是一個殘酷結論。但船山思路非常明晰，且表現出對此的深沉與憂思。且看就此船山所評價韋蘇州云：“然千百什一則前有供奉，后有蘇州。固不為哀音亂節所移，又不得以正字而概言唐無五言古詩。”不難看出，船山肯定韋應物是將思路建立在此背景上的。

（3）在船山的審美視線里，這種從陳子昂即有差錯的五古創作，大歷以后又日見衰颯。其在評楊巨源《和大夫邊春呈長安親故》有云：“十才子以降，枯枝敗梗耳。”評盧綸有云：“七言近體極富，乃全入傖父。” 

值得注意的是，船山并不是簡單地否定大歷。即從上述他的標準來說，他也是肯定過大歷詩人的。對大歷詩人，船山往往是在肯定后加以否定。而與之相應對韋應物恰恰又是在對從陳子昂以來一連串否定后的肯定，以突出韋應物五古的獨特處。其評錢起《早下江寧》云：“中唐之病在謀句而不謀篇，琢字而不琢句，以故神情離脫者往往有之。……大歷諸子拔本塞源，自矜獨得夸俊于一句之安，取新于一字之別，得出自雄不思其反，或掇拾以成章，抑乖膏之不恤，故五言之體，喪于大歷。”從這段評語可見船山一方面贊同大歷拔本塞源，一方面指責其知有律不知有古，“還持律以竄古，逸失元聲，為嗣者之捷徑”。

現在我們可以總結船山是在什么意義上入選十四首韋應物五古了。在王船山眼里韋應物的五言詩是出現在大歷后曠世孤獨的背景上的。它的特點就是真的知古，并且僅僅是和儲光羲、李白、杜甫等數人維系著知古的息息血脈。假如說要找出船山定位韋應物五古詩的價值，其前提即應建立于此。其評韋《送鄭長源》云：“韋于五言古，漢晉大宗也。”顯然船山是在說他肯定韋應物五古價值在于他自知止于何處。

二

船山為什么這樣看重韋應物的五古？前面講過他的思路與立場均非常明確。而這種明確思路，我們或亦可以從他的《唐詩詩評》與《古詩評選》中對其他詩人的評辭中見出，約之如下：

首先樹立《古詩十九首》為支點，以此支點船山上聯前后漢，下通魏晉。著實別出蹊蹺，以其思維嶄新通達著“眾作之有滋味者”的內含［4］。船山以為這是韋詩真正之源。其評韋應物《效陶彭澤體》云：“韋他詩多從二張來，乃心直在《十九首》間。少識者即以陶韋并稱，抹盡古今經緯。意謂五言為頳面戟髯之場，唯‘突兀壓神州’、‘蒼鼠竄古瓦’為正派，余皆別調。似此評唱，真令人肉顫，以其誣盡古今，莫知源委也。”這就明確指出韋應物的獨處在于不同于陶，是從二張來、心直《十九首》。正因為這一獨處韋應物才真正成為正脈，即所謂“圣證”。具體言之：從內容上說，有深沉的知恥心理。并以知恥心態真正回到儒家傳統之陣營。船山在評《幽居》時云：“蘇州詩獨立衰亂之中，所短者時傷刻促，此作清不刻、直不促。必不與韓柳元白孟賈諸家共川而浴，中唐以降，作五言者，唯此公知恥。”不難看出，若理解船山所謂的韋應物知古，在此的“知恥”二字文字最吃緊。可能是在船山看來中唐以降如韓、柳等雖均以恢復儒道為使命，但只有韋應物達于了真儒的精神，所謂“清不刻、直不促”。知恥者應是不僅知道中唐恥于何，明確應到哪里超越恥，而且感悟到了哪里才是達于超越的正途。王船山以為世人往往以閑逸視蘇州。不知韋應物詩更是以閑逸而顯豐韻，并將豐韻以從容體現，因而心力格色無不得者，以此顯其獨特。從藝術上講，船山以為韋應物詩所以是一首真正的好詩在于“每當近情處即引作渾然語，不使泛濫”，又認為韋應物“自愛其字，一出一入，非千金不售。有唐一代能爾者，唯公一人，郊寒島瘦，其寒瘦皆糞土也。”船山這是在肯定韋應物詩以天人為背景，一出一入所表現出的自主自在。

其次，船山以為韋應物的五古往往宛折回互，筆力千鈞，以蒼茫、勁健呈現著創作主體生命力。其評韋應物《登西南岡卜居遇雨尋竹浪至澧縈帶數里清流茂樹云物可賞》云：“涯際朕兆，既已臻化，如‘微雨颯已至，蕭條川氣秋’，崢嶸蕭瑟，兼不可以言至。誰得謂無英雄之氣？”這里的英雄之氣應指韋詩往往以蒼茫與勁健而直與天人萬化相通達。為此船山以為韋應物五古所以是一首好的五言在于“一氣推衍斂精聚魂為末一句”或言之以頳面戟髯出場，以突兀直使天人相通。船山以為韋應物五古正是以此上接二張而心直在《十九首》間，因而是正派。

船山還描述過韋應物五古如此的藝術境界。以為至少表現出（1）神行無跡，一出一入非千金不售。（2）心力格色無不得、無不到者，而此一切均體現著有序與節奏。（3）宛折回互、筆力萬鈞……如孤云矗起，散為平霞，無心自奇神者授之矣。

特別要指出的是船山欣賞這種境界，他以為這是古今詩所共有的最高境界。比如其評謝莊云：“物無遁情，字無虛設……自然之華因流動生變而成綺麗。”評陶淵明《擬古六首》云：“雅人胸中勝概，天地山川無不自我而成其榮觀，故知詩非行墨埋頭人所辦也。”評岑參詩《青門歌》云：“情景事合成一片，無不奇麗絕世。嘉州于此體中，即供奉亦當讓一席地。供奉不無仗氣，嘉州練習歸神矣。”當代宗白華先生喜歡用“流動生變而成綺麗”概括具有宇宙意識的中國藝術的美，實質上這是借鑒于王船山的，而上述種種亦正可謂是船山以此為審美標桿的［5］。

船山選韋應物暨以此思路價值何在？我們以為船山是以系統完備思路成熟往上呼應著朱子，充實了朱子所謂“韋詩近道”觀。

（1）船山與朱子評韋應物五古有許多驚人的相似之處。尤其在于均是在故意忽略王孟的背景展開的。前面已經講過船山是撇開王孟，其實朱子亦是如此。他認為“韋蘇州詩高于王維、孟浩然諸人，以其無聲色嗅味也。” 

(2)均是在嚴格區分韋陶后對韋應物下贊語的，先來看朱子對韋應物的評價。試讀一下朱子對韋應物的評語：“問：‘（韋）比陶如何？’曰：‘陶卻是有力，但語健而意閑，隱者多是帶氣負性之人為之，陶欲有為而不能者也，又好名。韋則自在，其詩直有做不著處便倒塌了底。晉宋間詩多閑淡，杜工部導詩常忙了，陶云：‘身有余勞，心有常閑。’”再看王船山評《效陶彭澤體》題云：“效陶則韋效陶者此耳，韋他詩多從二張來，乃心直在十九首間，少識者即以陶韋并稱，抹盡古今經緯。”又其云：“盛唐之儲太祝，中唐之韋蘇州，于五言已入圣證，唐無五言古詩，豈可為兩公道哉！乃其昭質敷文之妙，俱自《西京》《十九首》來，是以絕倫，俗目以其多閑逸之之旨，遂概以陶擬之。二公自有閎博深遠于陶者，固難以古今分等殺也。” 在此不難得知，王船山非常明確認為從漢樂府、十九首、二張才是五古正脈，而韋的意義正在呼應于此而開拓，這與陶淵明無關。

(3)均提升到體道的高度。朱子從近道的層面評價韋蘇州云：“其詩無一字做作，直是自在，其氣象近道，意常愛之。”（《朱子語類》卷一百四十《論文》下）不難看出朱子是從道學層面上來肯定韋應物的。與之相比，在這個問題上船山對于韋應物也肯定其五古成就乃首先表現道對主體的充實。王船山在評價韋應物《同德寺雨后寄元寺卿李博士》時云：“胸中有此腕下適爾得之，則知其本富而力強也。”然后指出韋應物五古的價值在于是此充實著道體的創作主體在詩中的落實。從中我們既能體察道、又能體察中唐時代士人對道的追尋與落實印跡。其評《登西南岡卜居遇雨尋》云：“涯際朕兆既已臻化如‘微雨颯已至，蕭條川氣秋’崢嶸蕭瑟兼不可言至，誰得謂靜者無英雄之氣。”其評《效陶彭澤體》云：“前七句一氣推衍，斂精聚魂為末一句，而又以夷猶出之，杳渺之力千倍。” 

船山亦反過來批評陳子昂《登幽州臺歌》 “以亢爽凌人，”但同時又指出其因“氣不充體”，則是“酸寒中壯夫”的憾陋，不能比韋應物“杳渺之力千鈞”的特征，更不是韋應物坐不著處便倒塌了底的自在，以為韋正是在這個意義上氣象近道的。

三

在閱讀船山三大本古詩評選時所不能忽視的還有一本書即是他的《畺齋詩話》。筆者以為它們所出的觀點相互內在，比如對漢以來詩歌的評釋以及體道的思路等均可以相互詮釋。但在《畺齋詩話》中我們發現一個事實，船山并不曾在詩話中正面直提韋應物，這似乎與詩選很矛盾。此應做何理解？我們以為該詩話雖不乏見解，但并不曾擺脫明詩話拘限于詩歌作法的流弊。

即（1）就詩歌論作法。（2）談詩的審美層面上的一般特征。極少有以詩歌評品、體道的片言只語，這一點遠不及宋代借詩話體道。僅止于對詩一般特征的描述，即以他的情景論亦僅徘徊在上述兩種之間［6］。

由此，我們推斷《畺齋詩話》應創作在前，而幾種詩選正好是在此基礎上對其詩觀的提升。如果說是在《畺齋詩話》中關于情景問題還沒有從向自然觀回融角度而達于體道自覺意識，那么《古詩評選》、《唐詩評選》正好彌補了他的這一缺漏，而在此書中王船山的對韋應物古詩選評又正好是他觀點的一個刻意展開角度。就此我們想針對時下觀點下以下兩個結論［7］：（1）船山選評韋應物的五古及所出觀點雖強調“知古”，但不是簡單的復古主義，而是已經超越了明代的復古主義。（2）船山選評韋應物五古不是簡單地依他原有的詩觀選評而是對其詩觀的升華，從而真正表現出體道的風范。（3）船山對韋應物五古詩的評論的確用心良苦，因而表現出其作為一個儒者的高遠志趣。所謂“知恥”、“知古”、“豐韻”所連接起來的是逐漸升華的超越鏈條。

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參考文獻：

［1］《唐詩評選》王學太點校，文化藝術出版社1997年版。本文所引船山評均據此。

［2］明人胡應麟云：“張子壽首創清澹之派，盛唐繼起，孟浩然、王維、儲光羲、常建、韋應物本曲江之清淡，而益以風神也。”（《詩藪》內編卷二）

［3］王船山評《十九首》有云：“該情一切，群怨俱宜。詩教良然，不以言著。入興易韻，不法之法。”

［4］鐘嶸《詩品序》有云：“五言居文詞之要，是眾作之有滋味也。”“使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。”

［5］此處可參考宗白華先生《中國藝術境界之誕生》一文，《藝境》，北京大學出版社1987年版，第163頁。

［6］此處亦可以參考張兆勇《重讀〈薑齋詩話〉》，《淮北煤炭師范學院學報》2002年第2期。