序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇當代科學技術的反思范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

面對現代科技發展的倫理問題，哲學需面對與回應現實問題并作出詮釋。而理論上如何構建中國特色的科技倫理學理論體系，實踐上如何強化在全社會弘揚科學文化和科學精神，推動科學技術的可持續發展，這是科技倫理學的當代使命。楊懷中教授的新著《現代科學技術的倫理反思》豐富并完善了現代科技倫理學的理論體系，為現代科技發展倫理難題的深入研究拓展了思路。

該著作綜合運用多學科的理論和方法，從分析現代科學技術引發的倫理問題入手，著重研究科技倫理思想的歷史嬗變、科技倫理思想的精要、科學技術與中國現代化進程等重大問題。通過對科學技術與倫理道德辯證關系的分析，強調科學技術既是一種物質性實踐，也是開拓性的社會倫理實驗，并從科學技術可持續發展的倫理向度、科技文化尤其是科學精神的倫理意蘊等視角，深刻揭示了現代科學技術的倫理本質及其表現。在此基礎上，研究科技進步與道德建設互動系統及其運行機制，進而提出了當代中國科技倫理建設的若干對策和建議。竊以為，《現代科學技術的倫理反思》一書至少表現出以下幾個主要特點：

其一，凸顯問題。哲學研究呈現出的問題意識是哲學在當今時代體現出的最突出的特點。面對現代科技發展呈現的各種現象，作者能準確地發現問題。作者認為，在現代科技與社會的相互作用中，凸現出的問題既有科技本身的，也有科技發展產生的負效應，這些問題無不與人有關，并突顯出文化的特質。在發現問題的基礎上，作者勇于面對問題，強調要走出西方學者提出的 “二難推理”，要面向科學技術的發展帶來的難題與傳統道德面臨的嚴峻挑戰。最后，善于解決問題。在書中，作者提出了科技倫理建設的多維視野及當代中國科技倫理建設的運作策略，這為合理解決當代科技倫理問題提供了參考，對當前的社會發展與社會建設具有一定的意義。

其二，強調實踐。本研究內容緊扣時展的脈搏，強調多學科的應用，并在此基礎上形成全新的理論與方法來指導科技發展的實踐。同時，立足于我國科技發展的歷史與現實，分析了科技倫理思想演進的歷史，科學技術與中國的現代化進程，通過對發展歷史的考量，為現實的科技倫理問題的解決提供了有益的借鑒。本研究還形成當代中國科技倫理建設的思路，這些思路包括：社會層面的科技可持續發展；倫理視野的科技文化建設；個體層面的科技發展與道德觀念等。實踐探索上，強調可操作性，以科技發展為視域來探討倫理環境建設的內容和意義，對當代科技發展與科技文化建設具有一定的參考價值。

其三，注重創新。對科技與道德的關系，作者認為，科學技術和倫理道德都是人類社會實踐活動的產物，科技進步與道德建設是一個雙向互動的系統。科技進步促進道德建設，并為道德建設提供物質基礎；道德建設又推動科技進步，為科技發展把握前進方向。但是，科技進步與道德建設互動是有條件的，其運行重在建設；對科技在文化中的作用，作者提出科學技術進步是先進文化建設的第一推動力。在科學技術突飛猛進的今天，黨要始終代表中國先進文化的前進方向，就必須高度重視建設先進文化、發展先進文化，而要建設先進文化、發展先進文化，就必須高度重視科學技術文化建設，重視科學技術進步和創新，大力發展科學技術，在全社會弘揚科學文化；對科技與可持續發展的關系，作者認為，科學技術是實現社會可持續發展的基礎和關鍵，但是科學技術促進可持續發展必須建立在科學技術本身可持續發展的基礎上。把可持續發展引入科學技術發展的戰略思想中，就是要強調科學技術發展不是為了追求單一的經濟增長邏輯，而是把促進科學技術的發展同人類社會、環境相協調，即通過滿足發展系統中的各子系統之間的相互依存、協調發展來促進整體系統的可持續發展。

其四，把握規律。作者認為，科技倫理學的興起是科學技術發展的內在要求，也是回應現代社會發展面臨問題的客觀需要，當然也成為科學技術之哲學社會科學研究及其學科建設的歷史必然。在此理念下，作者進行了一些理論的創新。研究從現代科技倫理問題入手，對科技倫理學的理論進行全面梳理，構建形成了全面系統的科技倫理學理論體系。作者認為科技倫理學作為一門交叉學科，它需要研究科學技術與倫理道德的關系；作為一種職業倫理學，它需要研究科學技術道德現象；作為應用倫理學，它還需要研究具體科學技術領域中的道德問題。對科技與倫理的內在關系的探討方面，著重從科學技術的倫理本質、科學技術與倫理道德相互作用的內在機理、科技進步與道德建設互動系統及其構建、倫理道德影響科技發展的方式和途徑以及科技發展的倫理環境建設等層面展開研究，為科技倫理學的理論研究奠定了基礎；在科技職業活動領域，作者認為，加強科技道德建設就要有科學家與廣大科技工作者共同遵守的行為準則，要充分發揮科學家和廣大科技工作的自律作用；在高科技應用倫理層面，作者探討了具體科技領域的倫理問題，包括網絡倫理、宇航倫理、生命倫理及核倫理等。作者還對高科技引發的倫理問題進行了深入的分析，認為高科技發展受到社會倫理道德的規范和約束，需要對高科技發展進行反思與調控。

篇(2)

關鍵詞：科技發達時代；職業教育；理念；現代人格；可持續發展；技術批判

作者簡介：李尚群，男，湖南農業大學科學技術師范學院副教授，博士，主要從事職業教育基本理論、教育經濟與管理的研究。

中圖分類號：G710 文獻標識碼：A 文章編號：1001-7518（2012）28-0016-04

20世紀60年代以來，新技術的浪潮席卷世界，高能技術、太空技術、信息技術、基因技術、納米技術等相繼涌現，人類不可逆轉地進入了一個科技發達時代。在科技發達時代，科學技術成為社會綜合體的核心要素，人類生活變得越來越技術化、知識化。與此同時，人類也受困于一個巨大的悖論，就是人創造了技術，技術反過來控制人。技術成為一個政治與倫理問題。職業教育是一種重要的教育實踐形態，通常被界定為技術技能型人才的培養。在科技發達時代，職業教育的理念、制度、方法、內容等必然要發生新的變化。本文結合時代精神，并借鑒相關的理論學說，著重探討職業教育的理念及其轉型的問題。

一、培養現代人格

在科技發達時代，科學技術成為了一種強大的生產力。在科技創新能力被空前強化的同時，技術運用能力也受到特別的關注。技術運用能力的培養與提升跟職業教育密切相關。不僅如此，職業教育還具有更加豐富的內涵。在中國現代化的進程中，職業教育被認為是一項現代性工程，培養現代人格是其最基本的理念。

20世紀80年代，美國社會學家英格爾斯提出了人的現代化理論。這一理論認為，人的現代化比物質的現代化更加重要，它不是現代化進程結束后的一個副產品，而是整個現代化事業的一個先決條件。英格爾斯對傳統人格和現代人格分別進行了區分和界定，并指出它們之間有一系列對立的特征。他是在對多個發展中國家進行跨文化調查研究的基礎上得出這一結論的。英格爾斯提出了傳統人格10個方面的普遍特征，即：懼怕革命；拒絕新的思想觀念和生產方式；被動接受命運；盲從權威；缺乏效率和個人效能感；缺乏創造性；對不同意見嚴加防范；凡事唯傳統是尊；孤立封閉、妄自尊大、不關心社會公共事務；不重視教育和學術研究等。[1]而現代人格則基本上是與此相對立的，它是有助于現代化的人的價值觀念與行為取向。英格爾斯指出，“個人效能感、對經驗的開放態度、尊重科學和技術、承認嚴格劃分時間的必要性、積極取向于未來、計劃等等的每一個特征，我們都把它定義為現代人的內涵。”[2]在區分了傳統人格與現代人格之后，人的現代化就可以簡單地界定為從傳統人格轉向現代人格。

在現代化進程中，中國人應當具備什么樣的主流素質，有沒有可能如英格爾斯那樣開出一個素質清單出來，這是一個有意義的話題，也引起了許多研究者的興趣。有研究者基于科技發達時代對人發展的特殊要求，提出“人的創新”這一命題。“人的創新需要思維方式的創新，需要對教育模式和人才管理模式等進行改革。中國人的素質，特別是在思維方式上，仍然深深陷入于傳統模式之中，與時代要求深深滯后的思維方式表現在中國人日常生活的方方面面。如尚未形成以人為本的社會發展的主導理念；缺乏主體自我意識；安于現狀，不思進取；觀念保守，視野封閉；知識陳舊，學科壁壘森嚴；拘泥于條條框框；缺乏正視矛盾與嚴峻現實的心理素質與精神。”[3]當代中國的現實表明，人的創新的任務仍然十分艱巨。中國現代化的關鍵仍然在于人的現代化。

現代人格只能在一定的文化與教育背景下來形成。事實上，人的現代化理論常常被用來解釋和說明教育的重要性，這是因為，教育，特別是通過現代性改造和設計的學校教育是培養現代人格最強有力的方式。教育現代化是人的現代化的主導途徑。2010年頒布的《國家中長期教育改革和發展規劃綱要》特別指出，“優先發展教育、提高教育現代化水平，對實現全面建設小康社會奮斗目標、建設富強民主文明和諧的社會主義現代化國家具有決定性意義。”在建設現代化國家的進程中，教育成了一項基礎性的工程。

在現代化背景下，大力發展職業教育具有重要的戰略意義，事實上，大力發展教育事業已經成為一種國家行為，而這一行為背后隱藏著國家現代化的現實訴求。國家試圖通過大力發展職業教育來提高人口素質，把人口壓力轉化為人力資源優勢。職業教育要培養具有現代人格精神的技術技能型人才已經成為了一個當代職業教育命題。職業教育對現代人格的培養具有特殊的作用，表現為能夠促進學生對技術和技能的內化，提升個體的人力資本水平；能夠促進學生對職業道德準則的內化，提升個體的道德水平；能夠促進人對主流文化和核心價值的內化，提升個體的思想境界，從而使職業院校學生的價值取向和行為模式更加符合現代化的要求。

二、促進學生可持續發展

可持續發展是科技發達時代的重要主題，在當代中國的語境中，可持續發展也是科學發展觀的基本要求。可持續發展通常是指一種理想的經濟增長模式，近年來，可持續發展被拓展到人的發展領域，進而提出了人的可持續發展的觀點，而人的可持續發展又賦予了當代教育特殊的使命。人的可持續發展仍然包括兩個基本方面，一是人的發展狀態的持續性，二是發展能力的持續性。人的發展并不終結于某一確定的狀態，而是永遠向未來開放。這樣發展問題就成了一個生涯問題，當人能夠不斷地設置階段性的人生目標，且能夠較好地實現這種人生目標的時候，這就是一種可持續的發展。人本主義心理學把這種情況稱之為自我實現。人的可持續發展試圖揭示人的不同發展階段之間的連續性。在人才培養目標的建構上，相對傳統的全面發展目標來說，可持續發展目標更加具有現實意義，體現在人的可持續發展可以使人更好地適應這個不斷變化的世界。教育要促進學生可持續發展，體現了教育對學生未來的生存與發展的當下關懷。

職業教育要促進學生的可持續發展，意味著職業教育要擺脫那種狹隘職業針對性。職業教育在培養學生的基本從業能力的同時，也要注重培養學生的跨職業能力和自主學習的能力，并加強文化素質教育，使學生擁有更加全面的文化素養。現代社會的復雜性和多變性對學生未來的生存與發展是一個極大的考驗。著名的社會學家吉登斯指出，“斷裂”是現代性的基本特征，現代社會變遷的速度、范圍和深刻性是空前的。“現代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序軌道，從而形成了其生活形態。在外延和內涵兩方面，現代性卷入的變革比過往時代的絕大多數變遷特性都更加意義深遠。在外延方面，它確立了跨越全球的社會聯系方式；在內涵方面，它們正在改變我們日常生活中最熟悉和最帶有個人色彩的領域。”[4]吉登斯的學說被稱為“非連續性的現代史觀”，認為現代社會不是歷史隨著某一既定的發展線索自身演化的結果，而是一種與先前所有各類社會秩序都有著巨大差異的社會。[5]中國當代社會更是一個奇怪的社會，包容了各個時代的物質、各種生產方式和形形的精神版本。

針對現代社會的斷裂現象，中國的社會學家鄭杭生提出了社會實踐的結構性巨變這一命題。所謂社會實踐的結構性巨變是指現代性全球化的長波進程以及本士社會轉型的特殊脈動這兩股力量相互扭合而造成的一種社會生活動態變化的現實效果，具體表現為這幾個方面的趨勢：（1）當代科學技術的創新和應用引領著社會的信息化、符碼化、數字化和網絡化，提供了使失諧被激活的結構性條件，從而更易形成社會矛盾，更易引發社會動蕩；（2）當代社會的“去集體化”和“去組織化”趨勢的進一步發展，對社會分化過程形成了更強的催化作用；（3）勞動與資本的傳統關系的破裂進一步推動了社會的兩極分化趨勢，導致了新的二元化現象；（4）有形勞動的社會地位急劇下滑，失去了傳統上軸心地位，形成了社會分層的消極動力；（5）經濟活動性質的轉變使社會風險不斷擴大和加深，對經濟與社會的安全基礎都形成了極大的消蝕；（6）財富的分配和風險分配所帶來的雙重社會壓力，使得社會矛盾的根源更為深刻，表現更為復雜；（7）生活世界與系統世界的不平衡關系為世俗事物的神圣化添加了助力，對社會信念和價值觀造成了深度腐蝕；（8）社會中的傳統性與現代性，古典現代性與現時現代性，西方舊式現代性與新型現代性，以及全球變遷與本土社會轉型，各種因素和傳統之間的關系更加盤根錯節，這種影響仍然在不斷助推社會生活的一些復雜癥候。[6]這是一幅社會實踐結構性巨變的圖景，這幅圖景中交織著經濟、政治、文化、社會與科學技術等許多方面的問題。

在社會實踐的結構性巨變這一背景下，人的生存方式與發展路向也自然會發生變化。社會實踐的結構性巨變對教育造成了極大的沖擊。人們越來越趨于這樣一種認同，如果學生擁有一種持續發展的能力，就能夠更好地適應變動不居且經常處于斷裂中的社會生活，并尋求更大的發展可能性。

現代教育與人的可持續發展之間存在一種深層次的矛盾，這一矛盾的突出表現就是現代教育對學生的可持續發展的漠視或背離。有研究者認為現代教育是一種規訓。“教育成為一種把人納入其中的普羅克拉斯特床，人被削足適履地放在教育的度量結構中接受塑造。”[7]規訓化的教育是不利于學生的可持續發展的，因為在這種教育中，學生實際上被當做加工的零件，是一個塑造的對象，學生在教育的流水線中被程式化和標準化了。另外，現代教育也是一種碎片化的教育，試圖“用知識的碎片來建構學生”，忽視了人的完整性，特別是忽視了整體精神的培育。碎片化的教育同樣不利于學生的可持續發展。

當代職業教育不可避免地會帶有規訓化和碎片化的特征。強調外在控制，忽視學生自我塑造和自我發展的能力；強調某一方面的知識與技能的重要性，忽視學生知識結構與素質結構的內在關聯；強調把學生培養成具有某種工具性質的職能化的人，把人的發展過早地框定在一條固定的路徑上。所有這些，都很難經受可持續發展理念的檢驗。職業教育要促進學生的可持續發展，就需要對當前職業教育的制度、目標、內容和方法等進行必要的改革。事實上，也有許多職業院校在這問題上正在進行獨特的探索。

三、引導學生反思和批判技術

職業教育要把學生導向一個工作體系，而技術則是工作體系的核心要素，因此職業教育在某種程度上說是在促成人與技術的結合。這種結合不能簡單地理解為使學生掌握和應用某種技術，也包括技術對人的影響，還包括學生主動地去反思和批判技術。在科技發達時代，技術的雙刃劍效應完全凸顯，技術也因此而成為一個批判反思的對象。職業教育必須對此做出積極的回應，引導學生主動地去反思和批判技術是科技發達時代的職業教育的特殊使命。

科學技術是現代人一項偉大的文明成就，也被認為是人類理性的終極證明。特別是在經濟生活中，科學技術猶如一只神奇的巨手，極大地促進了生產力的提升。科學產生的巨大社會效應體現在許多方面，如揭示了自然奧秘、增強了人類對自然的控制能力、創造了巨大的社會財富、改變了人類的生存方式等。科學使人類過上了一種有尊嚴的生活。但是，隨著科學技術的負效應的不斷顯現，科學玫瑰紅卻開始逐漸褪去。有研究者指出：“一方面，正是在科學反抗神學的霸權，帶領人們走出愚昧之谷的過程中，科學建立了自身的霸權，使自身成了新的神話、新的膜拜對象。科學所不予承認的東西，在我們的文化中便不被認為是知識。對科學的崇拜使得科學家們成為人類唯一公認的立法者。另一方面，在給人類帶來巨大的利益的同時，科學也給人類帶來了巨大的生存危機。”[8]這很顯然是一種諷刺意味。科學的“霸道”形象實質上是一種形象的危機，在某種程度上意味科學神話的終結。

在科技發達時代，技術的本質發生了蛻變。技術已經成了一個政治問題，現代技術作為第一位的生產力已經納入到經濟與政治系統之中，對技術活動的控制與導向已經成為了各個政府的重要權責。技術專家更容易成為官僚，并在各類決策中發揮關鍵作用。現代技術不僅是生產力，同時，也在執行著意識形態的功能。當代著名思想家哈貝馬斯的一個重要觀點就是，現代技術與科學已經取代了傳統的神話和宗教而成為現代社會賴以合法化的基礎。也就是說，技術可以使一個不合理的社會得以合理化。

在技術成為一個政治問題的同時，技術也成為了一個倫理問題。由技術所制造的倫理恐慌開始困擾著人們。這是因為技術極大地增強了人類的行為能力，致使傳統的倫理準則失效，而新的倫理準則又沒有得到及時的制定和認同，這時倫理沖突和倫理恐慌就不可避免，如克隆人、轉基因食品、器官移植與買賣、墮胎、網絡黑客、數字鴻溝、殺傷性武器等引發了許多倫理爭議。特別是生態環境危機成了一個嚴峻的全球性的當代問題，而現代技術在這一問題上扮演一個同謀與幫兇的角色。當代社會也被普遍認為是一個高風險的社會，而正是技術參與制造了許多風險事件。

美國著名的思想家馬爾庫塞曾指出發達的工業社會是一個單向度的社會，也是一個極權主義的社會。“我們社會的突出之處是，在壓倒一切的效率和日益提高的生活水準這雙重基礎上，利用技術而不是恐怖去壓服那些離心的社會力量。”[9]很顯然，造成這種極權主義性質的一個重要動因正是技術。技術事實上已經取代傳統的政治恐怖手段而成為一種新的控制形式。人成了技術時代舒舒服服、平平穩穩且又極度不自由的奴隸，成為社會這架龐大的機器上的一個功能性的部件。這樣，馬爾庫塞從技術著手，對發達的工業社會的本質特征進行了揭示。

另一位美國思想家弗洛姆則提出了技術的人道化的觀點。弗洛姆認為正是技術的非人道化發展使得人類陷入了最嚴重的危險之中，而這種危險甚至有可能毀滅人類自身，于是他提出應當把處于十字路口的技術引向一條人道化的道路。人道化的一般目標是：“我們的社會中的社會、經濟與文化生活是按照這樣的方式改變的，它激發并推動人的成長與活力，而不是去損傷他；它激發個人，而不是使他變得被動與接受；我們的技術能力是服務于人的成長的。”[10]在此基礎上，弗洛姆還提出了技術社會的改造方案與步驟。

職業教育引導學生主動地去反思和批判技術，這一命題的合理性不僅在理論上可以得到充分的闡明，而且其現實依據也同樣充分。在當下中國，技術制造了許多敏感事件。食品安全是當下民眾最為關注的一個社會問題，這一問題最直接的表現就是技術對人類健康的危害，例如制造毒奶粉事件的“三聚氰氨”、制造多起瘦肉精事件的“鹽酸克倫特羅”本質上就是一種技術產品。另外，2010年富士康的年輕員工連續跳樓事件，更是印證了技術時代人類心靈的微妙變化。職業教育要培養學生的技術批判能力，這需要對現有的職業教育過程進行有針對性的設計與改進，但不能把這種技術反思與批判能力的培養簡化為職業道德教育。

理念是指一種根本性的、主導性的觀念。理念必須是明晰的，一個模糊的觀念不能成為理念，另外，理念必須是先進的，能夠最大限度地體現時代精神。科技發達時代的職業教育理念的提出一是基于時代精神的啟示，二是吸收和借鑒了一些重要的當代思想。職業教育要培養現代人格，要促進學生可持續發展，要引導學生反思和批判技術，這是關于科技發達時代的職業教育的三個命題。這三個命題是內在關聯的。現代人格是一種動態開放的人格，不會停止于某一確定的狀態，也就是說它是可持續發展的。另外，技術時代，能夠主動地去反思和批判技術，能夠理性地面對技術統治下社會，正是現代人格的重要特征。這三個相互關聯的命題正是對科技發達時代的職業教育理念的一種適切表達。當代職業教育在呼喚一次新的理念革新運動。

參考文獻：

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關鍵詞：現代科技；發展；科技倫理；道德

一、科學技術活動帶來的倫理道德問題

審視科學技術的發展，人類一方面享受科學技術發展所到來的文明成果，同時也承受著與科學技術發展密不可分的令人不堪忍受的沉重代價，在一定程度和范圍內科學技術發展與人的價值理想相背離，成為一種超出科學技術本身而具有負面社會效應的社會問題。早在19世紀，馬克思就針對科學技術發展所到來的倫理問題已經產生的負面社會效應進行過深刻的論述，他說，“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有它自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞……技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。”

二、科技倫理問題的表現

1.網絡技術對科技倫理的沖擊

（1）網絡技術的概述。網絡技術是以計算機信息科學為基礎，以計算機為載體，最大范圍提供信息服務的一項新興先進技術。網絡技術是計算機技術應用的具體形式，也是計算機技術的新的發展階段。自20世紀80年代起，網絡技術在全球范圍內的廣泛應用，已經對人們的生產生活、思維觀念及生存方式產生了變革性的影響，可以說這是人類科技史上的一個里程碑。但是網絡技術也是一把“雙刃劍”，它在為人類帶來巨大利益的同時，也對現有的社會倫理體系造成了巨大的沖擊和挑戰，面對網絡技術所引發的隱私權、知識產權、國家之間不平等、非人性等倫理問題，人們有些不知所措。

2.倫理問題及反思

（1）隱私問題得不到保護。網絡主張系統要開放，符號要通用， 強調言論的自由與人際關系虛擬溝通， 鼓勵追求“真實”與張揚“個性”。作為它的結果，這也會使個人的隱私權被剝奪， 私人生活價值受到貶值。面對電腦黑客無孔不入的盜竊行為，信息的安全性就顯得岌岌可危，人們往往在不知情中就受到損害，因而侵犯個人隱私的問題也越來越引起人們的高度重視。據專家分析這種侵犯一般分為三種類型： 第一對個人隱私的直接侵害。第二對個人隱私進行多手傳播。第三對個人信息進行歪曲。

（2）知識產權受到侵犯。知識產權被定義為：公民或法人等主體依據法律的規定，對其從事智力創作或創新活動所產生的知識產品所享有的專有權利，又稱為“智力成果權”、“無形財產權”，主要包括發明專利、商標以及工業品外觀設計等方面組成的工業產權和自然科學、社會科學以及文學、音樂、戲劇、繪畫、雕塑、攝影和電影攝影等方面的作品組成的版權（著作權）兩部分。據專家研究，網絡使用中出現的知識產權問題大致存在以下幾個方面：第一， 知識產權的形式發生了變化， 給侵犯知識產權的界定也帶來了困難。第二， 有形載體的“無形化”， 使知識產權的專有性和物質化不再明顯。第三，在網絡上有無產權的信息是難以分辨。

2.生物技術對科技倫理的沖擊

（1）生物技術的概述。現代生物技術主要分為基因工程、細胞工程、酶工程和發酵工程。這些技術不是獨立發展的，而是相互間有著密切的關系。往往是通過其中某個技術的發展帶動其他技術的發展。例如“通過基因工程對細菌或細胞改造后獲得的工程菌或細胞，必須通過發酵工程或細胞工程來生產有用物質。”按照現代生物技術的目的和用途，還可分為諸如醫學生物技術、農業生物技術、工業生物技術、環境生物技術、軍事生物技術、海洋生物技術等。

（2）倫理問題及反思。現代生物技術的廣泛應用為人類社會帶來了美好的前景，它在為人類解決大量實際問題的同時，也有可能帶來一些不利的影響，產生社會問題。轉基因生物產品可能會對人體健康產生影響。當人體食入轉基因食品，就有可能出現過敏反應。目前已經出現了飲用轉基因大豆豆漿過敏、轉基因西紅柿導致過敏、堅果作為基因被導入其他生物引起人體過敏等現象。在進行轉基因作物實驗時，較為常見的標記基因是使用抗生素抗性基因來充當，這也有可能讓人體對抗生素的耐藥性增加。轉基因微生物有可能會與其他生物進行遺傳物質交換，這樣就會增強有害生物的危害性或產生新的有害生物，導致疾病流行。轉基因生物可以破壞生態環境和影響生物多樣性。運用現代生物技術生產出抗旱、抗鹽堿、抗病毒、抗害蟲作物的同時，可能會導致生物多樣性遭到破壞，甚至一些物種會滅絕，還可能會加速土壤侵蝕和沙漠化。當轉基因植物大面積種植時，由于轉基因植物病毒載體使用可能導致病毒基因在全部細胞中普遍存在，它的重組風險比普通植物要高出許多，將會出現難以預料的問題。

參考文獻：

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[2]柳蘭芳.當代生態文明視閾下的科技倫理探析[J].湖北經濟學院學報（人文社會科學版），2012

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（一）科學技術的發展加劇了勞動市場的性別隔離，加深了女性的生存焦慮。科學技術的進步帶動了產業結構的優化，越來越多的女性走進勞動力市場尋求一份屬于自己的工作。但女性卻通常被冠之以“不是家庭生活主要來源”、“只具有從事某些低知識和技術含量職業的相對優勢”等，這種思維模式加劇了勞動力市場中的性別隔離。在傳統的“男主外，女主內”的觀念影響下，某些勞動女性依然從事低技能和低報酬的工作，她們被認為更適合從事“女性化”的職業。目前，“雖然中國城鄉就業總人口的女性比例已大大上升，全國城鄉就業總人口為7.58億，其中，女性3.37億，女性就業者總量比2000年的3.19億增加了5.6%，占就業者總數的44.8%。2009年，這一比例已經上升到46%。但目前，中國女性人口的經濟總參與率仍低于男性13.37個百分點”［2］。從最低工資標準調整前后的人群特征分析發現，“女性、年輕或年老職工、低學歷、服務行業就業者更容易成為低工資人群。而另一方面，這些人群的失業率也比較高。如果最低工資標準提高會導致失業增加的話，這些人群將成為首當其沖的受害者”［3］。（二）科技發展凸顯了女性在科學和技術領域的缺席，造成了女性的心理困惑。知識經濟時代的到來使得科技開發的力度在全球范圍內加大，這給女性提供了大量的工作機會，而且使當代女性的就業層次得到了提高。然而，“科技與女性”仍然作為一對發展不均衡的范疇存在，科技發展及廣泛運用，導致一些女性面臨失去市場價值的風險，面臨心理壓力甚至對科學和技術領域產生恐懼心理。傳統的性別刻板模式一直認為，女性在科學技術領域的學習和利用能力遠不如男性。因此，部分女性在教育階段仍然傾向于選擇與技術和科學不相關的文科專業。女性主義者桑德拉•哈丁（sandraHarding）曾指出，科學與父權制話語體系之間總是存在著一定的共謀關系。科學對性別的建構和選擇沒有擺脫歷史（“his”，“story”）的影響，比如在男孩子很小的時候，他們的玩具主要是車、機械、機器人等，以此培養他們對科技的興趣，培養他們理性的、獨立思考的、前沿的和具有挑戰性的意識。相反，女孩的玩具則是小兔子、娃娃等，以此培養她們感性的、溫順的性格。哈丁認為，女性在不斷深入的科學教育和科學實踐歷程中越來越少是歷史文化建構的，科學在進行男性塑造的時候，就已經把女性排除在外。（三）科技發展推動了信息傳媒的廣泛運用，影響了女性的價值選擇。在當代社會，各種信息在網絡上傳授，女性落入了“信溝”。“信溝”指的是“由于經濟地位的不平等，解讀信息能力、己有知識儲存量、交往范圍等方面差異性的客觀存在，男女兩性之間和女性群體內部存在的信息認知差異。它不同于‘性溝’和‘知溝’，但又屬于同類詞”［4］。當前，雖然科學技術的發展使女性獲得了巨大的提升，但相較男性而言，女性在信息資源的運用和研究方面仍然處于邊緣化。另外，大眾傳媒對適用于女性的信息進行負面宣傳增加了女性在對信息進行篩選抉擇的難度。女性的身體在當今社會受到高度審視，在勤奮敬業的各種網站上總有對女性各種事件的報道，沖擊著現代女性的精神生活。“無數的廠家商家生產銷售著價值億元的女性胸衣；美容院爭先恐后地宣揚著自己的整容手術是多么出色；服裝設計師們設計出形形的欲蓋彌彰的性感服裝”［5］。“在后現代社會，科學也排上了用場，每個女人都要計算每天應該攝入多少卡路里，運動能消耗多少。美國用在減肥工業上的錢拿來可以兩次方地解決全世界的饑餓”［6］。在曼紐爾•卡斯特所描述的網絡虛擬社會中，結構的邏輯性已經被流動的邏輯性所取代。科學的資本主義應用，也是科學技術發生異化的根源。正如馬克思在100多年前的警示：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到機器具有減少人類勞動和使勞動更有效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的……”［7］

二、科技發展視角下女性精神家園的重建路徑

（一）完善和建立相應的制度保障。當代社會可以看作是多樣制度構建起來的社會，制度上的支持和干預直接可提升女性的物質和精神生活，制度性解決措施的缺乏往往會引致女性更多的精神困惑。一方面，需要針對女性的特殊情況制定合理的保障政策，在中國現實生產力發展水平和女性目前素質條件下，需要提供相關的制度保障，保證女性的受教育權利等。加強女性在升學、就業、參政等方面的比例性保障，有利于女性權力的實現。另一方面，雖然性別平等在就業和薪水方面得到了體現，但性別歧視在科技領域仍普遍存在。所以，針對女性科技工作者難以充分協調家務勞動與科研工作的關系，國家應提供相應的福利措施。對于女性角色的社會期待和相關的社會輿論應該重視女性在發展機會上的同等機會，避免過于強調她們的家庭角色，更多地鼓勵她們追求事業，為女性創造出更寬松、友善的職業發展環境。同時也要考慮女性的特殊性，即為人類再生產所做的貢獻，不要讓女性科技工作者反為此受到職業發展上的歧視和輕視。（二）確立合理的價值觀引領科技發展。科學技術的發展不僅能改變不合理的社會分工、縮小乃至消除男女之間的差距，而且能重塑女性的自我認同。首先，要樹立批判性意識。批判意識是對既存的科技發展模式的不斷反思和批判。在反思批判的過程中，探求支持科技發展模式的內在動力。科技的發展和運用向人們揭示了無數的不確定性和風險，但女性精神家園的重建依然離不開科學技術的發展。科學技術的發展為整個人類帶來了巨大的物質財富，也使女性在一定程度上從繁重的體力勞動和生育活動中解放出來。正是科學技術的發展使女性生命與生活質量得到了提高，也陶冶了女性情操，減輕了女性發展的心理壓力，豐富和提升了女性的精神生活。其次，要樹立全面發展意識。科學技術一方面為人類帶來了高度發達的物質成果，使人類社會以前所未有的速度向更高的文明進步社會邁進，另一方面科技應用使“自然———人———社會”這個高度整合的復雜的系統遭遇沖擊。如何協調好科技、社會、資源和生態環境等問題乃是當今人類當前面臨的一個重大挑戰。女性必須積極學習科學文化知識，掌握先進的科學技術，不能被落后的思想觀念束縛和控制，而要積極地參加社會實踐，在實踐中總結經驗，善于創新。女性的創新意識也體現在不斷更新文化觀念，在對外部環境進行質疑、批判與解構的基礎上對束縛女性創新意識的封建傳統文化理性的審視和批判。（三）重塑正義與關懷的價值生存理念。首先，女性應該在與自然相處中樹立正義與關懷的價值理念。一直以來，女性都被認為更親近自然。英國歷史學家湯因比（AmoldJ•Toynbee）指出：“如果濫用日益增長的技術力量，人類將置大地母親于死地，如果克服了導致自我毀滅的放肆的貪欲，人類則能夠使她重返青春。”［8］女性在與自然相處中實現生態自我，也可以擁有生命的安全感和精神歸屬感，在自然家園中詩意地棲居。同時，女性應該在社會生活中樹立正義與關懷的價值理念。現代性的生活趨于復雜化，物質的追求遮蔽了人類的生命，使人類遠離了自然的本真之美。社會的發展使女性的生存空間得以拓展，從家庭延伸至了社會，女性的精神生活領域相對更加寬廣。在社會生活中，個體本來都應該是平等的，沒有人與自然、自我與他者、男人與女人的對立關系。解決當代女性精神家園困境需要從更新自我意識著手以實現自我關懷，這樣有利于擺脫功利主義的欲念束縛，實現精神的終極皈依。最后，女性應該在家庭生活中樹立正義與關懷的價值理念。男女的真正平等必須建立在承認各自的自然差異的基礎上，而不是抹殺他們之間的自然差異。女性通過強化生育自主意識能夠實現主體意識的不斷增強，不僅利于保障自己在職業中的競爭機會，而且能夠提升家庭生活。吉登斯指出，在后傳統社會，異軍突起的生物工程、基因工程和克隆技術等生物技術，不僅大大改變了人類身體方面的自然，而且引起了遠為重大的倫理價值的爭論。比如說從現代科學技術發展的角度看，人類的繁殖過程完全可以超越于一個自然繁殖的過程，但是它并不是沒有問題的，相反，它直接導致女性的身體“殖民化”。因此，女性不能讓人類生殖領域任由科學技術進行“殖民化”，生殖不僅是一個自然的范疇，而且是一個倫理的范疇，女性必須從人類生存的角度審視自身繁殖的問題，必須對自己的身體傾注關懷。

作者:劉小紅 單位:南京工程學院

參考文獻：

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［3］王亞柯，羅楚亮.經濟轉軌背景下的中國勞動力市場發育［J］.中國人民大學學報，2012（3）：75-82.

［4］李小江.性溝［M］.上海：生活•讀書•新知三聯書店，1989：15.

［5］王向賢.性別來了［M］.天津：天津人民出版社，2009：14.

［6］王麗華.全球化語境中的異音—女性主義批判［M］.北京：北京大學出版社，2008：49.

篇(5)

1．1中國生命科學技術倫理研究現狀

生命倫理學在中國經過30余年的發展，已逐漸成為倫理學研究領域的熱門話題和最活躍的學科之一，在學科建設、理論研究、人才培養等方面取得了卓著的成就。其中，對生命科學技術倫理的關注尤其是高新生命科學技術相關倫理問題的討論一直是生命倫理學的重要旨歸。近年來，我國越來越多的學者開始關注各種高新生命科學技術的倫理問題，從多重領域和視角出發進行了深入而審慎地探討，不同領域學者觀點的碰撞和交流為我國生命技術倫理研究提供了優秀的思想和學術資源。例如，邱仁宗集中討論了異種移植和基因治療中的倫理問題，認為在沒有確切證據證明某些高新生命技術不會給人類帶來嚴重危害前，應該對這些高新生命技術采取“有罪推定”，暫停人體試驗，而用動物實驗和體外實驗代替。姚大志和陸樹程對克隆人的合理性以及相關的道德倫理問題進行了有針對性的商榷和探討。姚大志從沒有生育能力的人有權要求借助生殖性克隆享受生育繁衍后代的權利和人們的道德觀念會隨著歷史發展、技術進步而改變兩個角度切入，分析總結了人們反對克隆人類的三個道德理由：

（1）克隆人類破壞了人的尊嚴和神圣性；

（2）克隆人是否能夠健康成長；

（3）以“非自然”的方式創造人挑戰了上帝的權威。陸樹程對姚大志的觀點進行了回應，他認為人們對應用于優生優育、診斷和治療疾病及器官組織移植的治療性克隆，在倫理上是寬容的；人的生殖性克隆即使有很高的技術可行性，仍然會引發侵犯人權等嚴重的社會倫理問題，違背目前的生命價值論和道義論等倫理原則。張明國認為生命技術是一種風險技術，在其應用過程中會產生一定的安全和倫理風險，進而導致相應的倫理問題；分析和研究了生命技術風險的本質、特征、存在方式和成因，提出應建立和完善有效規避和控制生命技術風險的制度和倫理原則規范。方興著眼于高新生命科學技術發展中的倫理委員會建設，分析了我國倫理委員會發展受制約的原因：隸屬關系混亂、組織形式和人員構成不規范、審查依據的法律規范不統一和法律定位模糊等，認為應在一定范圍內授予倫理委員會行使部分行政職權的權限，建立獨立的審查系統，充分發揮倫理審查委員會的有效作用。除了生命倫理學學術界的熱烈討論，在法律法規方面，近年來，為了更有效地管理和引導生命科學技術的發展和應用，填補我國生命科學技術相關政策領域的空白，我國在重要的生命科學技術領域制定和出臺了一系列政策法規。例如，原衛生部1993年頒布的《人的體細胞治療及基因治療臨床研究質控要點》、原國家藥品監督管理局1999年的《新生物制品審批辦法》附錄九“人基因治療申報臨床試驗指導原則”和2003年的《人基因治療研究和制劑質量控制技術指導原則》。這些政策法規的內容仍是主要側重于技術標準和操作規范，對相關的倫理問題關注度不夠，缺乏倫理道德規范方面的詳細內容和規定，還需要不斷改進和完善。2009年3月2日，原衛生部出臺《醫療技術臨床應用管理辦法》（以下簡稱《管理辦法》），對我國醫療技術創新和醫療抉擇等方面起到了一定的指導作用，從國家政策層面對現代醫療技術帶來的各種問題，尤其是倫理和法律問題的界定和解決給予了官方解釋。然而，現代醫療技術發展面臨的法律和倫理問題往往十分復雜，《管理辦法》并不能有效解決和消除現代醫療技術的倫理和法律困境。

1．2生命技術倫理研究的中西差異

作為順應生命科學技術發展而出現的新興學科，生命倫理學于1971年在美國出現，20世紀80年代末在美國得到廣泛應用，并逐步影響到歐洲、亞洲等其他地區。以美國為代表的西方生命技術倫理研究在認識“人”的問題時，往往局限于“人是目的，而非工具”和“人是道德的主體”等以人為中心的思想基礎上，認為應該充分尊崇個人的自由意志，并要求對個體自的尊重。“以人為中心”的極端后果是在思維里刻上了“人之外的萬物皆為工具”的烙印，造成對非人類生命主體的輕視和不尊重，將其視為實現人的目的而可被利用的工具。例如，恩格爾哈特在其論著《生命倫理學基礎》中論述“行善原則”時，區分了“尊重”與“行善”，認為人不應理所應當地對動物進行利用和索取，提出了人對動物負有行善義務的觀點，但仍是基于“人是道德的主體”的前提。中國傳統文化中的儒、道、佛、墨家學說中的哲學和宗教思想中蘊含著人類行為不應只考慮人類自身的利益，還應尊重和關照動物的生存權利的先進理念，如“天地好生”、“天地與我共生，而萬物與我合一”，表達了愛護尊重除人之外的天地萬物的觀念，提倡人與天地萬物和諧發展，比西方傳統的以人為主體的生命倫理思想更具有關懷性。另外，中國傳統倫理中有很多與西方類似的原則或價值，如不傷害、有利、尊重、公正等，這些價值根源于中國本土的哲學和文化傳統，其哲學文化基礎和實現方式與西方不盡相同。值得注意的是，中國某些落后傳統思想與當今生命倫理思想存在矛盾甚至激烈沖突，會對生命科學技術研究進步造成一定的阻礙，應予以摒棄和改革。例如，清代名醫王清任歷時40余年通過觀察和剖視亂葬崗瘟疫致死兒童和行刑場死囚的尸體，繪成和刊行《親見改正臟腑圖》和《醫林改錯識要》，為中國解剖醫學做出了重大貢獻，卻因質疑中國傳統中醫的臟腑理論而遭到眾多中醫名家的批判，被視為“離經叛道”、“毀壞祖制”和“嘩眾取寵”的異類，認為他解剖、毀傷他人身體“極其不仁”、是“教人于胔骼堆中殺人場上學醫”。中國解剖醫學進步的腳步也因此停滯不前，大大落后于西方。中國的生命技術倫理研究應該辯證地看待傳統思想文化，繼承和弘揚其中的優良資源，如儒家以“仁”為核心的道德思想和以“禮”為核心的道德規范體系，道教“重人貴生”的生命觀，佛教“因果”、“輪回”、“慈悲”、“福報”等宗教思想，更加注重結合中國的現實情境，實現生命技術倫理學研究的本土化。例如，在深受儒家文化熏陶的許多亞洲國家和地區，個人與家庭、社會群體的關系要比某些崇尚個性與自主的西方國家緊密得多。因此，在中國等亞洲國家地區推進和實施知情同意等原則時必須重視和考慮家庭和社會群體因素。

1．3中國傳統儒家倫理對當代生命技術倫理困境的疏解

恩格爾哈特認為，當今西方世俗社會面臨著經濟與文化雙重危機，主要指“由于西方社會—民主制福利政策所引發的經濟危機以及西方文化由于家庭解體所引發的社會危機。”以恩格爾哈特為代表的眾多西方生命倫理學家認為儒家智慧能為這雙重危機的疏解提供強有力的幫助。儒家思想既有根植于中國歷史文化傳統的獨特道德意識和道德主張，也有隨著歷史沿革和社會進步歷久彌新的普世道德考量。儒家思想和學說作為中國傳統道德文化資源，其倫理觀念和規范影響深遠，在中國等亞洲國家的現代社會倫理生活中仍然有著持久影響，尤其是在家庭、社會群體、人際交往和個人道德生活中起著不可替代的作用。儒家學說對現實生活和人事的關注及其獨特的倫理道德規范體系等，符合我國當代生命倫理學發展的客觀現實需求。當代中國的道德觀應該與儒家的優良傳統有機結合起來。生命倫理學具有人文性和人文精神，它不僅解決現實的生命技術與人的需求、人與社會、人與自然、人與人之間的關系問題，還研究人和其他生命體的生命倫理問題。而儒學在本質上也是關于人的學問，如天人合一、仁者愛人等思想，蘊含著對天理與人性的透徹看法和對生命意義、人性價值的終極思考，以及人與天地自然萬物之間關系的深刻認識。臺灣學者李瑞全嘗試建立了一種儒家生命倫理學，分析生命生殖和基因技術等生命倫理問題，對我國當代生命技術倫理研究具有十分有益的參照作用。其理論框架如下：以“不忍人之心”作為道德根源和動力；在此基礎上闡發出以“仁”為核心的自律（自主）、不傷害、仁愛（有利）、公義（公正）四個基本原則；由以具體化為咨詢同意（知情同意）、保護主義、保密、隱私權、誠實、忠誠等規則；當原則或規則在具體情境中發生沖突時，以儒家的“經權原則”來尋求反思的平衡，作出道德判斷。

2加強我國生命科學技術倫理規制的設想

我國若想在生命科學技術研究中取得先機，應靈活采納和融合我國傳統文化中的倫理觀念等重要思想文化資源，如“以道馭術”，從我國的實際問題出發，積極應對生命科學技術發展帶來的各種倫理難題。

2．1“以道馭術”的生命科學技術倫理實踐

盡管“道”與“術”在我國古代有著豐富的內涵和引申意義，但從技術倫理學層面看，我國古代從一般意義上對技術與道德關系的討論，可以概括為“以道馭術”，其中“馭”的意思是駕馭、節制，“以道馭術”指的是“技術行為和技術應用要受倫理道德的駕馭和制約”。“以道馭術”強調人與技術、人與世界多方面關系的協調解決，已經成為解決當代技術社會各種問題的一個有效方法。“以道馭術”注重技術應用的正負效應，主張技術要合乎“道”和“利人”的標準，技術活動各要素和利益相關者之間和諧發展，以技術道德規范約束技術相關人員的技術活動，通過對技術的有效道德控制，消除和限制不適當的技術應用帶來的消極影響。上述理念同樣適用于生命科學技術的倫理規制：生命科學技術研究人員從事科研活動合乎于“道”，追求崇高的道德精神境界，遵循科技倫理規則和生命科學技術研究道德規范，而不是迷失和屈從于追逐經濟利益和社會地位；生命科學技術的發展應用服從于“道”，以造福人類、保護生態環境為目的，避免和消解生命科學技術發展所帶來的道德滑坡和倫理困境；人們看待高速發展的生命科學技術要順應于“道”，改變嚴重阻礙生命科學技術進步的落后錯誤的倫理規范和價值理念，增強反思，建立和完善引導生命科學技術健康有序發展的法律法規和倫理規范。

2．2構建生命倫理治理機制

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一、什么是文化

文化是在人類社會漫長的歷史發展中產生的，同時，它也對人類社會起著巨大的反作用：一方面，人類社會的發展豐富了文化的內容；另一方面，日益豐富的文化又繼續影響著人類社會的進一步發展。尤其是到了現代高度文明的社會，文化對人類社會的影響更是不可小覷。

文化作為人類社會發展的成果，對人類社會的反作用就如同一枚硬幣的正反兩面，不僅具有積極的反作用，同時也不可避免的具有消極的反作用，我們必須批判性的加以分析和對待。

雖然文化具有積極和消極兩方面的作用，但是我們還是期望它能給社會帶來更多的積極作用。而積極意義上的文化，顧名思義，就是“以文教化”，它的作用就是以一定的人文素養教育人們，凈化人們的思想，提升人們的志趣，矯正社會的不良習氣，使人類社會朝著更加文明的方向發展。

但是，隨著科學技術的發展，這種原本高雅的精神文化逐漸被技術理性、工具理性、實用主義、功利主義等腐蝕，似乎很難再在人類社會的舞臺上扎穩腳跟，文化自身的“物化”、“異化”現象越來越嚴重，這必須引起我們的重視。

二、什么是文化異化

要了解什么是文化異化，首先必須了解什么是異化？從觀點看，異化作為社會現象同階級一起產生，是人的物質生產與精神生產及其產品變成異己力量，反過來統治人的一種社會現象。在異化活動中，人的能動性喪失了，遭到異己的物質力量或精神力量的奴役，從而使人的個性不能全面發展，只能片面發展，甚至畸形發展。反觀到文化異化的含義，即是人類社會創造的文化產品反過來奴役了本文由收集整理人，限制了人的個性的全面發展，人類社會也隨之朝著畸形的方向發展。

西方流派中的法蘭克福學派，在意識形態-文化批判這方面成果顯著，其中霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、本杰明等人的理論對后世影響極大。陳學明老師在其所著的《文化工業》一書中，對這些人物的思想進行了詳細梳理，對我們深入了解“文化異化”這一現象起著很大的幫助作用。

在《文化工業》一書中，作者首先向我們闡釋了三個重要概念：精英文化、大眾文化和文化工業。“精英文化，也稱高雅文化、主流文化、上流文化。它淡化乃至超越實用功利的目的，以審美為主要或唯一的功能，不滿足于僅僅供人消遣，更注重于陶冶性情。由于它需要接受主體有較高的文化素養和審美趣味，所以受眾的范圍較小。精英文化包括的內容有古典藝術、芭蕾舞、交響樂、油畫、話劇等。”“大眾文化又稱市民文化、市井文化、娛樂文化、商業文化、消費文化、通俗文化。與精英文化不同，大眾文化主要是現代文化，古典藝術一般不在大眾文化之列。它的受眾范圍也比精英文化大得多，因為它只需接受者識文斷字，甚至文盲也行。與精英文化相比，大眾文化更強調實用功利的目的，如政治宣傳、道德教化、情感宣泄、器物使用等，如果說精英文化是矯正人性的話，大眾文化則是迎合人性。大眾文化包括的內容有流行音樂、幽默、滑稽等藝術品種。”文化工業一詞是由法蘭克福學派發明并使用的，他們所說的文化工業是一種特殊的大眾文化：大眾文化主要指借助大眾傳媒，在閑暇中操控大眾的通俗文化；而“文化工業”作為大眾文化的現代形態，主要指借助于現代科技手段，大規模復制、傳播文化產品的娛樂工業體系。文化工業即現代大眾文化，除了具有一般意義上的大眾文化內涵，還具有以下特點：“第一，文化的產生越來越類似于現代大工業的生產過程。文化產品的制造者不僅是為了創作，更多是為了營利，文化產品的生產完全是標準化的，類似于工廠生產產品，是成批的復制與拷貝；第二，文化的產生與現代科學技術的結合越來越緊密。科學技術的迅猛發展，為大眾文化的傳播提供了現代化的載體，報紙、雜志、廣播、電影、電視等使得大眾文化對時空獲得更強的占有性和對接受者產生更大的強迫性。第三，文化的主體越來越不是作為文化消費者的廣大人民群眾。現代大眾文化有專營的制作人、經營者，這些人對大眾文化的發展及其內容起著主宰作用。在大眾文化的市場利益份額中，他們是主要得利者。”所以我們可以將文化工業視為大眾文化異化后的形態。

從法蘭克福學派的描述中我們可以看出，他們對精英文化持有很高的評價，對大眾文化不置可否，但是對文化工業卻持有很低的評價，這對我們反思現今社會下文化庸俗化、商品化、去個性化的現狀具有很好的啟示作用。

三、文化何以被異化

我們的文化被異化了嗎？很多人也許會質疑：現代文化不是很豐富嗎？文化不是很多元嗎？網絡的便利和出版業的發達使得各種文化產品如雨后春筍般走進千家萬戶，似乎每個人都掌握了與文化近距離接觸的權利，擁有文化產品不再是少部分人的特權。我們的文化生活比起以前來，不是越來越豐富了嗎？對，很多人都有這種質疑，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，文化異化已經滲透進大眾的生活，除非對這種現狀進行深入反思，否則很難發現文化已經被異化了。

文化的積極作用是什么？是教會人們如何思考人生、反思生活；是教會人們如何辨別真偽、獨立剖判；是教給人們智慧，引導人們走向幸福生活。優秀文化就像一位智慧的老者或偉大的精神導師，與之相伴，我們才能感受生命的熱情、思想的澄澈、人生的美好。但請我們認真感受一下，我們周圍充斥著的現代文化果真讓我們體會到了如此美妙的感覺

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嗎？不，我們體會不到。相反，我們感受到的卻是精神的痛苦和思想的貧乏。

法蘭克服學派對“文化工業”的批判有助于我們深入了解文化異化的根源：第一，批判文化工業的商品化。他們認為，在現代社會中，文化藝術已同商業密切融合在一起，文化產品的接受和生產為價值規律所統攝，文化創作由于一味的迎合消費者的心理，而失去了獨立性，具有共同的商品形式和特性。第二，批判文化工業的標準化。文化工業按照一定的標準、程序、大規模生產各種復制品，如電影、唱片、照片、錄音帶等，它促進和反復宣傳某個成功的作品，使風靡一時的歌曲和連續劇可周而復始出現，而這種做法恰恰扼殺了藝術的個性。藝術作品本身需要個性化，但是由于文化消費者的順從聽命和文化供應者的厚顏無恥，藝術創作性受到限制，導致經常重復性生產無創造性的作品，文化的生產和消費呈現出假個性和非個性化傾向。第三，批判文化工業的強制化。由于文化工業的典型做法就是不斷重復、整齊劃一，使閑暇的人不得不接受文化制作人提供給他的東西，消費者的閑暇時間不得不被滿世界的庸俗文化產品所充斥和占據著，因而剝奪了個人的自由選擇，具有強制性。

四、人文精神及其缺失

“人文精神”通常被理解為人文主義、人本主義、人道主義。它的基本涵義就是：尊重人的價值、尊嚴與精神，努力實現人的自我潛能。人文精神是一種普遍的人類自我關懷，表現為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切，對人類遺留下來的各種精神文化現象的高度珍視，對一種自由全面發展的理想人格的肯定和塑造。從某種意義上說，人之所以是萬物之靈，就在于它有人文，有自己獨特的精神文化。這一理解對處于文化異化困境中的當代人來說，具有警醒作用，因為當代人最缺乏的就是這種人文精神。

與人文精神相對立的是“科學主義”、“商品拜物教”、“技術與工具理性”，這些現象都是人文精神缺失的表現。它們主要產生于工業文明高度發展和商品經濟與科學技術高度一體化的社會中。當代工業文明、商品經濟與科學技術的高度一體化，使得商業化的生產-消費領域在人們的生活中逐漸占據統治地位，一切生產活動以單純的經濟效益為根本目標，甚至文化產品的生產和消費也在經濟效益的驅使下變得商品化和庸俗化，目的僅限于娛樂和消遣，而不追求更高層次的精神內涵。久而久之，人們被這些庸俗的文化產品所影響，精神境界和人生追求也變得越來越庸俗。文化產品的生產者又為了迎合消費者的心理，就更加強化了文化產品的娛樂消遣作用，這種惡性循環導致社會庸俗化愈演愈烈。個人越來越成為這種畸形社會的被動適應者，日益喪失了自主性、創造性和批判性，沒有了自由想象的空間和能力，成為馬爾庫塞所批判的“單向度的人”，人類社會也演變為“單向度的社會”。

五、如何改變文化異化的現狀

哲學認為，人的本質是“自由自覺

轉貼于

的活動”。“自由自覺”就體現了人的主體性和創造性，人區別于動物的根本特點就是人可以自由選擇、規范、創造自己的生活，而動物只能消極適應環境。既然人能夠自由選擇，那就意味著人類不是僅僅被動的適應。通過理性辨別和省察，人能發現社會中的異化現象，并發揮主觀能動性加以矯正。

篇(7)

關鍵詞 波斯曼 技術壟斷 文化反思

中圖分類號：G20 文獻標識碼：A

The Cultural Reflection of Postman's Technopoly Concept

ZHANG Yi

(Public Management College, Guangxi University, Nanning, Guangxi 530004)

Abstract Technopoly is the important point in Postman's book "Technopoly", he warned that we have now entered a era of technology monopoly the culture, culture succumb to the technology, reminding us to be alert to technopoly on the cultural hazards, he criticized this point very deeply. There is a reference value for us to rethink the relationship between technology and culture, as well as the establishment of new cultural values.

Key words Postman; technopoly; cultural reflection

尼爾?波斯曼（Neil Postman，1931-2003）是世界著名的媒介理論家和批評家，他在其著作《技術壟斷》中，系統提出了“技術壟斷”（Technopoly）的思想，極其詳盡的論述了技術壟斷對人類文化的巨大影響，并對技術壟斷提出了尖銳的批評。

1 “技術壟斷”觀的提出

作為一個技術文化批判者，波斯曼對技術與文化的關系有其獨到的見解。在芒福德、埃呂爾、伊尼斯以及麥克盧漢等人的影響下，波斯曼以時代的技術特征為基礎對人類的歷史文化劃分為三個階段，即工具使用文化階段、技術統治文化階段和技術壟斷文化階段。與此相應，人類文化可以分為三種類型：工具使用文化類型、技術統治文化類型和技術壟斷文化類型。

在波斯曼看來，從遠古到17世紀，人類處于工具使用文化階段。在這一階段，技術以工具的形式存在，它受到社會體制或宗教體制的約束，能夠以一種友好的方式從屬于社會和文化。從18世紀末開始，人類進入技術統治文化階段，這一階段工具逐漸成為了思想世界里的核心角色，其它一切都服從于工具發展的需要，都必須給工具的發展讓路，但此時的技術僅僅是將文化置于從屬地位。技術壟斷文化階段開始于20世紀末，在這一階段技術清除了任何替代它的選擇，“一切形式的文化生活都應臣服于技藝和技術的統治。”“任何技術都能夠代替我們思考問題，這就是技術壟斷論的基本原理之一。”①在這種情境下，技術已成為了我們的一種信仰，左右著我們的日常生活，我們似乎“只剩下一個可以相信的東西――技術”。文化必須尋求技術的認可和支持，才能獲得其存在的一席之地。

波斯曼詳細論述了機器意識形態和“軟技術”對傳統文化的侵蝕。他認為在技術壟斷的條件下，人類對機器的迷信程度不斷加強，尤其在電腦和醫療領域里技術壟斷文化的表現更加明顯：計算機被認為是無與倫比的、近乎完美的機器，它把我們有關自然、情感或精神的主張置于從屬的地位；病患病癥的確定也不是由醫生來診斷，而是要依靠醫療設備的檢測。在這些技術面前，我們變得更加現實、更加物質化和更加浮躁，已經不能繼續靜下心來思考。在這種情境下，技術就成為了評判一切的主宰，而延續人類文明的傳統文化則退居一隅，其主要目的就是要顛覆人類傳統的文化信仰，使文化屈從于技術至高無上的權威。

波斯曼這種看似危言聳聽的觀點給我們清晰描繪了技術壟斷對文化的巨大影響，提醒我們要警惕技術壟斷帶來的危害，他本人對技術壟斷這一狀況也持強烈的批判態度。

2 波斯曼的批判

波斯曼對技術壟斷是持強烈的批判態度的。作為一個印刷文化人，他時刻警惕著電子信息技術對文化的侵蝕，強烈批評電視文化等新媒介對現代社會的不良影響，提醒人們要警惕并抵抗技術壟斷帶來的危害。

波斯曼認為“技術壟斷”是文化的“艾滋病”（AIDS），即“抗信息缺損綜合征”，文化“艾滋病”的形成主要是由于我們對信息缺損的恐懼。我們處于一個信息大爆炸的時代，計算機和互聯網技術的發展更是拓展了我們獲取信息的渠道。在這種“信息過載”的情境下，對信息的篩選、加工和控制就成為一個關鍵的問題。在龐大的信息面前我們變得手足無措，信息防御機制也因此失靈、崩潰。信息的不斷增加不僅沒有太大的意義，而且還對人類的文化構成了潛在的威脅。這種情況下，文化的發展不可能出現超越，從而使得文化的有機整合變得更為困難。

波斯曼還揭示和批判了智力測驗、民意測驗以及各種統計手段等各種“軟技術”的偏頗和欺騙性，提醒（下轉第24頁）（上接第4頁）人們這些“隱形技術”只是技術壟斷者轉移公眾注意力的一種方式，其目的是“尋找一種權威的源頭”，進而服務其社會政治需要。這種方式“對我們的社會造成了普遍的傷害，對教育的傷害尤其嚴重”。波斯曼強烈地批判了作為技術壟斷理論基石之一的唯科學主義，認為唯科學主義是一種對“技藝的濫用”，它們把人類經驗的物質領域和社會領域混為一談，這些在波斯曼看來都只是一些“虛幻的信仰”。正是由于各種“軟技術”和“社會科學”對技術的諂媚，才引發人們對傳統文化的漠視，從而導致了傳統文化的流失。他在為傳統文化流失痛惜的同時，也號召人們以強烈的道德關懷和人文教育來抵抗技術壟斷對文化造成的沖擊。

3 “技術壟斷”觀的文化反思

我們生活在一個已經徹底娛樂化的世界，在層出不窮的新技術面前，我們雖然暫時獲得了視覺和心理上的滿足，但卻逐漸失去了獨立思考的能力。我們也越來越多地受到了技術的限制和牽制，毫無防備地就成了技術的奴隸。處于這樣一種單純依靠技術的情形是危險的，在這種環境中成長的人類文化也是畸形的、病態的，整個社會缺乏一個平衡機制，我們需要反思我們對傳統文化的態度以及我們所持有的價值觀。

技術和文化從人類文明誕生之日起就開始相互博弈，隨著人類發展，技術不斷地進步，科學技術對文化的影響也越來越大。讓?拉特利爾認為：“科學（技術）的發展不僅深刻改變了文化的內容，而且改變了文化的基礎。”②在“技術高歌猛進，傳統信念貶值”的社會情境下，我們迫切需要重新審視科學技術與文化的關系。技術的社會建構論認為，任何技術活動都是社會性的活動，它們的發生與發展都有一定的社會前提。因此，技術的發展是根植于當時社會環境的，文化的選擇、不同群里的價值偏向及其利益需求都對技術的形成和發展起著重要的作用。我們在處理技術與文化的關系時也一定要以當下社會文化的特點為基礎，引導技術的發展，進而使得技術和文化相互促進、共同發展。

事實上，技術本身就包含著文化因素，它是整個社會文化的組成部分。技術在當代社會的重要性是毫無疑問的，但技術的發展和進步畢竟需要依靠人的智慧，絕對不可能凌駕于社會文化之上。因此，面對技術壟斷，我們沒有必要恐懼，而是需要以更廣闊的視角來審視它，不單從技術與文化的角度，也應該從人與自然、人與技術以及技術與社會等角度來宏觀把握技術對文化造成的影響。同時，我們也可以從政治、經濟、科技、文化等多個層面來分析技術壟斷時代，并在此基礎上探尋應對技術壟斷的新方式和新途徑。

波斯曼的技術壟斷觀雖然是一種對技術的神化，帶有技術悲觀主義色彩，但也給我們敲響了警鐘。它提醒我們不能盲目、樂觀地關注技術的發展，而應樹立一種新的文化價值觀，在發展科學技術的同時，使文化也相應地向前發展。只要我們能夠保持思想的獨立和文化的傳承，技術就不可能壟斷文化，文化也絕不會向技術投降！

注釋

① 尼爾?波斯曼著.技術壟斷――文化向技術投降[M].何道寬,譯.北京大學出版社,2007:30.

② 讓?拉特利爾.科學和技術對文化的挑戰[M].呂乃基等,譯.商務印書館,1997:3.