序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇關于非遺文化的介紹范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞： “非遺”文化 微博環境 推廣路徑

一、徐州市非物質文化遺產概況

徐州市作為華夏九州之一，兩漢文化發源地，是具有悠久歷史的文化名城，非物質文化遺產在此孕育與成長，源遠流長。相比其他地區的“非遺”，徐州市本土的非物質文化遺產具有以下特點。

（一）種類繁多，覆蓋面廣。

徐州市非遺資源豐富，項目眾多，屬于保護范圍的語言文字、口頭文學、民間音樂、民間美術、傳統戲劇、民間曲藝、傳統手工技藝、民俗活動等十余大類，共計101項，其中國家級9項，省級43項。從數量與種類講，在江蘇各地區中名列前茅。

（二）植根鄉土，深入人心。

我市申報的各級非物質文化遺產，貼近實際，貼近群眾，貼近生活，無論在價值觀還是呈現形態上都與大眾有密切聯系。它蘊含著深刻的人與人、人與社會、人與自然和諧相處的科學理念，呈現出與經濟發展緊密相關的特征。如在經濟相對發達的邳州等地，“非遺”項目數量眾多，并多以傳統手工技藝的形式存在，而在某些偏遠的山村，“非遺”多以民俗文化、民間音樂等為主。

（三）知名度高，特色鮮明。

經過長期的傳承與發展，徐州已經形成了一批在全國有較高知名度的特色“非遺”項目，如徐州剪紙、徐州柳琴戲、徐州香包、沛縣黿汁狗肉制作技藝等。徐州市的非遺文化具有鮮明的本土特色：徐州古來為兵家必爭之地，列入史書記載的大大小小的戰役有幾百次，這種地理環境形成本地獨有的尚武、粗獷、豪邁又重情重義的徐州地方文化形象。這一切在徐州市的“非遺”資源上也留下了深深的烙印，因此，徐州市的“非遺”文化與其他地區相比，多表現出本地特有的熱情奔放、不拘小節，如邳州跑竹馬，表現金人在受到宋軍追擊時，迷惑宋軍，布陣逃跑的情形，屬于戰爭文化融入百姓自娛自樂的舞蹈活動，它節奏歡快，明亮高亢，隊形變換多樣，動作夸張，這在江蘇的其他地區是不多見的。

徐州市“非遺”資源在新時期的傳承過程中也出現一些問題，有的問題還比較嚴重，主要表現為“非遺”資源的推廣度不夠，人們的認同度不高，對于本地的“非遺”文化不感興趣。我們認為，之所以出現這種情形，主要原因有三個。

其一，保護過程中的錯誤觀念，如功利主義傾向，人工化、商業化、城市化沖擊，市場需求嚴重不足，政府缺乏保護熱情，等等。我們調查發現，盡管我市在徐州市民俗博物館集中設置了非物質文化展示專廳，但是，展示內容較單一，局限為剪紙、風箏、紙塑獅子頭等幾個品種；而幾次以推廣民俗文化為目的的“非遺”項目的集中展示，到最后往往演變為純粹的商業貿易，如徐州香包變身為批量生產的流水線制品，剪紙技藝完全為各種簡單而廉價的剪紙產品所取代，而徐州剪紙與其他地區剪紙技藝的區別之處被完全忽略。這種“非遺”資源推廣過程中的功利主義傾向，非但無益于“非遺”文化的保護，反而會泯滅“非遺”文化本身的特點，導致其日趨衰落。

其二，表現形式已日趨落伍，文化內蘊挖掘嚴重不足。以國家級非物質文化遺產名錄中的豐縣糖人貢為例。豐縣糖人貢是以白糖為原料，用模具注塑的糖塑藝術品，是傳統喪葬祭祀禮儀的重要載體。由于現代社會生活節奏的加快，過去延續下來的喪葬習俗也慢慢開始變化，程序越來越簡單。再加上制作工序復雜，技術要求高，社會地位、經濟收入較低，而且手藝往往不傳外人，高門檻、低收入，造成糖人貢從業人員銳減，現在糖人貢藝人已為數不多，目前從藝者僅有10余人，糖人貢也幾乎成了一種象征，面臨瀕危和湮滅。出現這種瀕危局面的原因是多方面的，但不得不指出，豐縣糖人貢能被列為國家級非遺名錄，絕不僅因為其獨特的制作技藝，而是由于它反映出四省交界地區在祭祀方面的獨特風俗，而這種非常獨特的祭祀風俗正是儒家孝道的民間表現形式，同時融合了佛教與道教的相關思想，其中的“搶貢”風俗體現了人們對生命傳承的看重，我們甚至可

挖掘出其內蘊深厚的人文關懷的思想。遺憾的是，近年來雖然市政府對糖人貢進行了搶救性的保護，但是其相應的文化底蘊還發掘得不夠，如果我們將眼光完全停駐在其制作技藝與民風民俗的表象上，則隨著新時期喪葬禮儀的日益簡化，豐縣糖人貢也將徹底失去其存在的意義。

其三，不能適應新時期的新網絡載體的傳播模式。以微博為代表的網絡平臺與活態性傳承的非遺文化似乎是毫不相關的兩種事物，非遺的延續手段被稱為“動態傳承”。它首先需要傳承者從主觀上學習相應的技藝，通過主體的演化，成為自身技能的一部分，然后才談得上傳承和延續。但隨著歷史的演進，社會在不斷變遷，作為歷史和社會的人，其身上所承載的文化因素也在不停變化。當一個社會的大背景發生變化的時候，“非遺”是無法置身事外的，從某種意義上來講，“非遺”是一種受制于人的主觀傾向的文化模式，這種獨特的傳承方式跟網絡的確有相當的距離，因此，如果我們不能徹底轉變非遺文化保護與傳承的模式，那么它在網絡化全球化為生的今天只會日益沒落。

二、挑戰與機遇：微博為“非遺”的推廣提供新思路

微博時代的來臨，深刻影響社會生活，非遺文化身處其中，也難免受其影響，我們認為，盡管微博與非遺文化之間存在某種隔閡，但它仍然為非遺文化的推廣提供了新的思路。

（一）負面影響：“微”文化對非遺文化的解構。

微博所傳播的大眾文化形式對于包含傳統文化在內的社會主流文化存在解構現象。傳統的媒介文化，由于傳播者和受傳者彼此的局限性，很難實現公眾之間信息探討的互動性。微博則為大眾的參與提供了平等性和開放性，社會公眾在共建主題過程中實現言語的狂歡。全部的發言者從“文化批判的大眾”轉化成了“文化消費的大眾”，廣大公眾以參與的姿態對個人利益進行大膽表達，實現言語的狂歡。正是由于微博在根本上扭轉了我國長期存在的話語體系的單向化、正統化傾向，所以微博在誕生之后短短幾年實現了全國范圍內的覆蓋。但是與此同時，微博所傳播的大眾文化也在不經意中流露出媚俗主義的傾向，一些惡俗的網絡語言充斥其間，這種話語體系的庸俗化潮流對于社會主流的話語體系存在嚴重的解構主義可能。而非遺文化是我國傳統文化的一部分，傳統文化正是社會主流話語的重要組成部分，因此，微博在不經意間對于“非遺”文化構成了某種不利的因素。 　另外，微博樂于傳播新鮮社會現象，這就與反映傳統民風民俗內容的“非遺”文化存在隔閡。“非遺”資源的重要特征之一就是不能以物質形式固化，只能依靠口傳心授，因此“非遺”的傳統制作技藝都是靠師徒之間的教授完成傳承的，而微博作為信息傳播的載體，它所承載的樣式通常表現為文字、圖片、音頻、視頻等可固化的信息，要讓非遺文化依托微博得以推廣，在技術上存在較大困難。

（二）正面效應：利用微博載體推廣非遺文化。

微博傳播形成微博事件的放大效應，具有以小博大的能量，為“非遺”文化的傳播提供了機遇。微博的影響力驚人，而徐州市作為一個公認的慢熱型城市，群眾對于社會熱點問題的敏感性不夠，在這種境遇中，微博的小中見大即迅速放大社會事件的影響度的功能，使得它在最短的時間內對社會新聞進行廣泛傳播，甚至可以影響大眾心理，引導社會輿論。在徐州市非遺文化的推廣與普及情況調查中，我們發現，各年齡層次的群眾使用微博的情況都非常常見，在“您多久登陸微博一次”的問題中，有92%的人回答：每天登陸。這其中有相當一部分人每天24小時登陸其微博賬號。微博的廣泛使用及其形成熱點聚集效應的特點，為我們利用微博來宣傳和推廣“非遺”文化提供了新的思路。我們注意到：在“若微博等一些媒體方面對‘非遺’進行宣傳，你是否會去關注”的問題中，有接近79%的人給予了肯定回答。聯系到每年的“非遺”保護日，政府進行的宣傳工作不可謂不多，然而，由于他們選擇的載體多為報紙、期刊等傳統媒介，而這種傳統平媒閱讀的受眾是遠遠無法與微博相比的，政府忽略的恰恰是微博這一載體，以至于市民缺乏關注度。如果我們在政府的官方政務微博或是“非遺”宣傳專項微博推介各種非遺資源，那么其受眾必然是呈幾何狀上升的。

三、微博環境中徐州市非物質文化遺產推廣的實踐路徑

（一）借鑒微博影響社會生活的方式，適應“微”時代，創新“非遺”文化本身的話語體系。

微博最明顯的特征在于其“微”，新浪微博只允許不超過140字的內容，迫使微博的傳播者只能將全部思想凝練在100多字中，這就直接形成了微博內容的微型化與簡明性特點，它不適合過于深刻的思想表達，而這種語錄體式、碎片化的即時表達形式更符合現代人的生活節奏。同時，微博表達形式的簡單明了符合百姓的“草根文化”的價值認同，微博的草根性必然帶來大眾性文化傳播，而這些文化的表達方式更貼近人性表達與人文關懷。因此，老百姓熱愛微博，熱愛的正是微博所適合傳播的那部分大眾性流行文化。

非遺文化所凝聚的是歷史上勞動人民的智慧，這種文化本身的內容與外在表現形式是相對確定的，不適宜過多調整，但是，我們可以借鑒微博深刻影響社會生活的簡潔化與草根性的話語表達方式，創新非遺文化本身的話語表達體系，以符合社會要求，適應時代變化。在話語表述上，要更加簡潔明了，摒棄那些瑣碎的、長篇大論式的話語模式，而關注最能體現其精髓的那部分內容；在內容上，要展現出其大眾化、草根性的一面。“非遺”是來自民間的智慧，很難進入“廟堂之高”，它本身是完全貼近生活、貼近草根的，但是在長期的流轉過程中，為了對“非遺”資源進行保護與推廣，總是需要先進行整理與歸納，在這一過程中，關注的重點在于其學術性的一面，在話語體系的創建上，也偏學術性的表達方式。因此，我們認為，要在微博上推廣“非遺”資源，應完成學術語言到生活語言的轉換，因為生活語言更符合大眾認知水平，更多地遴選那些能體現“智”、“意”、“情感”類的話語。

（二）挖掘徐州市“非遺”蘊藏的歷史文化內涵，剖析其內蘊的合理精神，并適當地賦予其新的涵義。

“非遺”文化能傳承至今，除因為其具有豐富的文化內蘊之外，還在于它凝結了千百年來勞動人民的智慧，這種智慧在很多情形中表現為一種樸素但合理的價值觀與倫理觀，隨著時代的發展，它的某些表現形式已逐漸落伍，其適用范圍慢慢縮小，然而其內蘊的合理的價值觀念與濃厚的人文關懷卻使得它能夠歷久彌新。諸如民間口頭文學、曲藝、音樂等傳統表演藝術及大量的民間禮俗、廟會、節日活動等儀式的背后，往往隱藏著一些樸素的人生道理，無論時展到何種地步，人們對于真善美的追求永遠不會消失，而這也就是非遺文化能夠一直傳承的最根本原因。在全球化、網絡化的今天，也許包括非遺在內的某些傳統文化樣式已經顯得如此不合時宜，但是如果我們能揭示其最本源的涵義，則很可能會被其蘊含的樸素而科學的價值觀念感動，因此，要賦予非遺文化新時期的特征，就必須保持其本源內容的確定性，同時要挖掘出其最能反映勞動人民美好、善良、智慧的一面，這就是韓國的泡菜制作技藝及中國的珠算技藝可以成功申遺的秘訣所在。

“非遺”文化在產生和發展之初，往往與人們的民間信仰、祭祀占卜、祈福避災相關，而在之后的流轉過程中又往往會發展出一套相對固定的模式，并且不同的地區和民族，操作儀式的流程也有較大區別，發展到現代社會，可能其原初的意義已經少有人知曉，而人們的關注點更多地集中于儀式本身。一個最典型的例子是國家級“非遺”——端午節，多年來人們對于端午的記憶僅限于吃粽子、賽龍舟和紀念愛國詩人屈原，事實上端午最初是以祛病消災、祝福祝壽、企盼吉祥的美好節日形象出現的，吃粽子主要是時令需要，而賽龍舟的競技意義已經超越端午本身的紀念意義，至于紀念屈原大夫只是湖南部分地區的局部風俗，從整體上講，端午的祈福祝壽、人與自然和諧相處的原初意義已經蕩然無存，端午整體的文化形象遭到損害。要解決這一問題，必須探尋隱藏于種種繁瑣儀式后的非遺原初的意義，并以此為契機，賦予傳統的文化內蘊新的涵義，進行全新的詮釋，文化的表現形式可能會過時，而其內蘊的合理精神卻可以超越時空具有永恒的價值。因此，我們對端午節的節慶意義重新進行詮釋，就應強調其祈求健康長壽、防病祛病、順應時令的一面，并且可以結合近年來世界各國防治非典、禽流感等大規模的防疫活動，賦予其嶄新的時代涵義。

徐州市的非遺文化存在同樣的問題，在文化內蘊的開發上還有較大的提升空間。微博固然不可能對非遺文化進行全景式展現，但是如果發掘出其合理的人文價值，則可以利用自己的特點展現精髓，讓其煥發生機。 　（三）結合時代特征，賦予其適合新時期的表現形式。

工業化時代

人們對于大機器生產的工業品反而產生了厭惡情緒，出現返璞歸真的心理傾向，這為我們推廣非遺文化提供了契機。我們注意到，窯灣古鎮的綠豆燒、甜油制作工坊總能吸引大量游客，人們對于純手工制作的綠豆燒酒與甜油有特殊的好感，設想如若我們拋棄綠豆燒的核心競爭力“純手工制作、傳統技藝打造”，那么游客對其新鮮感將蕩然無存。因此，針對傳統的手工技藝、民風民俗、節慶活動等傳統文化，我們絕不能擅自更改，而應保留其流傳下來的最原生態的那一部分。

但是僅僅這樣還不夠，因為微博受眾的年齡層次偏低，年輕人容易對新鮮事物感興趣，而類似徐州柳琴戲、徐州梆子、徐州琴書等這些多以方言表述的民間藝術及多展現喜字、窗花、古典傳說的徐州剪紙，如果通過微博傳播的僅僅是這些內容，就很難引起他們的興趣。解決的辦法在于讓傳統技藝制作出新產品，讓民間聲樂藝術展現新生活。近年來，全國各地非遺傳承人對于非遺表現形式的創新進行了各種嘗試，也取得理想的效果，如三名大學生以珠江三角洲沙門地區的國家級非遺沙門民歌搭配街舞，讓民俗專家都拍手叫絕；荊楚文化的代表之一，楚式漆器以其悠久的歷史和精美的紋飾聞名于世，楚式漆器的傳人們把傳統技藝與現代生活緊密結合，創新制作了燈具、名片夾、筆筒等文化用品，受到了市場歡迎，在傳承、推廣非遺的同時還增加了收入。徐州市的非遺資源在創新形式方面還有多種可努力的方向，以徐州剪紙為例，表現內容不能僅限于喜鵲登枝、雙喜字等題材，可以從水鄉風情到壁畫、從靜物到人物，將畫所題材大大拓寬。又如徐州香包，它之所以能從全國種類繁多的香包制作技藝中脫穎而出，列入國家級非遺保護名錄，本身就是創新的結果：將刺繡文化、養生中藥、中國十字結文化融為一體，具有相當的獨創性，目前在表達形式上既可以從香包的刺繡題材入手，展現現代生活，又可以從香包的實際用途出發，將香包用于鑰匙鏈、汽車掛件、錢包、項鏈、擺件等物品上。一方面把傳統技藝完整地保護下來，延續民族的血脈，另一方面緊跟時代步伐進行創新，在堅守傳統技藝的基礎上進行形式、載體的創新，使傳統技藝在新時代煥發新的生命力，更適合微博受眾的心理需求。

（四）整合多種傳播載體資源，構建以微博為平臺的新興媒介與傳統媒介相結合的立體化的徐州市“非遺”文化推廣新模式。

篇(2)

今天我們來到了雪蓮?仁立時尚手工坊，親身感受到了雪蓮深厚的傳統文化底蘊，并在手工坊老師的講解下，了解了當下雪蓮如何與非遺文化相結合，如何與市場結合，適應市場，接近市場，如何與時尚結合，如何向文化轉型。關于如何轉型，雪蓮集團負責人介紹到，雪蓮集團打造了四個文化版塊，形成互為支撐的雪蓮文化創意產業集群。一是在北京文化名片東城，打造手工坊博覽館，重現梁思成林徽因精心設計的仁立館；二是在西城文化重鎮打造雪蓮文化科技總部基地，成為新銳設計師創客中心；三是在大興工廠打造雪蓮工坊中心；四是在大興打造以工坊中心為核心的現代工坊小鎮，充分利用好5萬平米廠房。目的是筑巢引鳳，通過重現傳統工藝工程，吸引國內外眾多傳統工藝大師、設計師、收藏家、拍賣師、電商、傳統文化經紀人入住，建立文化創意產業集群。

雪蓮?仁立時尚手工坊

雪蓮?仁立時尚手工坊2016年10月27號建立，在2015年11月底手工事業部正式成立，籌備手工坊。整個手工坊分為7個坊，染坊、織坊、金屬工藝坊、國際手工坊（把一帶一路沿線國家的傳統手工藝引進過來；同時也希望當我們聚集到一定程度的傳統手工藝，能順著一帶一路沿線國家把我們優秀的技藝帶出去）、繡坊、書坊、手編坊，每個板塊背后都有不同工藝大師來進行技術支撐。傳承人除了把作品放在這里以外，同時也會和雪蓮進行聯合的設計研發，把非遺記憶與時尚生活結合起來。發揮雪蓮本身的優勢與特色，與紡織類非遺手工藝相結合，讓織染繡優勢互補；設計出讓平常老百姓可觀賞亦可用的有著文化傳承與手工藝溫度的產品。

篇(3)

[關鍵詞]政府；非物質文化遺產保護；數字技術

隨著全球工業化進程的加速，人們更加追求生活的快節奏，而對于需要長時間潛心鉆研的“非物質文化遺產”則面臨巨大的挑戰。基于對人類文明的保護，聯合國教科文組織于2003 年通過了《保護非物質文化遺產公約》（以下簡稱《公約》），要求“各締約國應該采取必要措施確保其領土上的非物質文化遺產受到保護”。

該《公約》所規定的“保護”的性質就是公共管理的保護。公共管理的保護指的是政府、國家、非營利機構在保護非物質文化遺產上的行為，如組織開展普查、建檔、研究、保存、傳承、弘揚等，以及為實現這些保護行為而提供相應的財政、行政、技術等措施。

非物質文化遺產保護必須首先要受到重視，其前提則必須是擴大知名度。而我們許多政府機構并沒有這樣的意識，沒有開拓的眼光，只把精力投入到如何向上級主管單位申請資金，而沒有深層次地去挖掘非物質文化遺產的經濟和社會價值。而將非物質文化遺產進行數字化活態性保護是國際保護模式的新特點。

聯合國教科文組織與各國政府的法規、文件都明確鼓勵人們要用數字化等技術手段開展非遺保護，美國、英國、日本和意大利這些發達程度較高的國家已經在文化遺產數字化保護方面進行了有效的前沿性探索，產生了許多可以借鑒的成功案例，如法國的“盧浮宮數字化項目”，意大利的“數字化米開朗基羅計劃”“羅馬大劇場數字化項目”、日本的“奧茲地區的活態文化遺產獅子舞的數字化保護工程”等。

而我國于2005年頒布的《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》指出 “要運用文字、錄音、錄像、數字化多媒體等各種方式，對非物質文化遺產進行真實、系統和全面的記錄，建立檔案和數據庫”。2011 年正式頒布實施的 《中華人民共和國非物質文化遺產法》也明確指出，“文化主管部門應當全面了解非物質文化遺產有關情況，建立非物質文化遺產檔案及相關數據庫”，這些都為政府機構采用數字化技術保護非物質文化遺產提供了法律和制度的支持。

1政府機構保護“非物質文化遺產”的職責和面臨的問題

隨著我國對世界遺產保護的重視，一系列相關政府機構、第三方機構和民間團體保護組織相繼成立。在中央九部委設立共同組成的非物質文化遺產保護工作部際聯席會議；文化部直屬的社會文化司和中國藝術研究院分別成立了“非物質文化遺產司”和“中國非物質文化遺產保護中心”；在地方有群眾藝術館、文化館、文化中心等，各級群眾文化事業單位也相繼掛牌成立了非物質文化遺產保護中心，負責收集、整理、研究，開展非物質文化遺產的普查、展示、宣傳活動，指導傳承人開展傳習活動等。由此可見，在現階段政府是我國非物質文化遺產保護主體中的主導力量，政府保護是當前非物質文化遺產保護工作的主要特征。公共管理組織尤其是政府機構，在采取有效措施，組織文化主管部門和其他有關部門進行宣傳活動、展示非物質文化遺產代表性項目上有職能性的優勢。

但是在國家如此大力氣地加大非物質文化遺產保護建設力度的同時，針對于當前的保護機制，政府卻有時缺乏前瞻性和前沿性。近幾年來非物質文化遺產保護體系中的新方式是利用數字技術和網絡技術，但由于政府機構管理者一般是管理專業出身，在當今數字技術發達的今天，對現代高科技應用到非物質文化遺產保護工作中的意識不強。即使有利用數字技術和網絡平臺來保護的想法，但是如何高效地利用，卻也是擺在管理者面前的新問題。

2公共管理機構利用網絡數字技術保護“非物質文化遺產”的機制

2.1積極構建非物質文化遺產網站和數字博物館

有些非物質文化遺產的保留，可以采用先進的數字技術手段來實現。其中相關網站和數字博物館的建設是保護“非物質文化遺產”的主力軍。

一般而言，若本地區“非物質文化遺產”項目較多，可以單獨設立專門的網站進行宣傳和介紹，包括項目名稱、項目介紹、傳承人信息等；若本地區“非物質文化遺產”項目不多，就直接可在當地政府網站設立“非物質文化遺產”相關的“專題專刊”，介紹非物質文化遺產項目和相關的保護工作。網站的建設還要注意不但有與其他非物質文化遺產項目的共同之處，同時還要有自己的非遺項目的地方特色。

數字博物館則是通過高科技的數字化技術和互聯網平臺進行展示、傳播非物質文化遺產資源，從而促進非物質文化遺產保護工作的信息交流。目前，各地文化主管部門陸續建立了具有地域特點的非物質文化遺產數字博物館。

這些網站和圖書館在宣傳、普及非物質文化遺產知識，開展非物質文化遺產保護研究和交流等方面起到至關重要的作用。

2.2利用數字拍攝手段保護非物質文化遺產

2.2.1借鑒國外的紀錄片拍攝技術

2008年日本NHK電視臺拍攝的紀錄片《敦煌莫高窟：美的全貌》是首次借助使用高清攝像機拍攝并公開30個洞窟的敦煌壁畫，拍攝內容之精、畫面之美、解說之妙都是目前國內的電視臺所很少能達到的。

政府機構可以與這些制作公司或電系，制作專門關于非物質文化遺產的紀錄片，一方面可以擴大“非物質文化遺產”項目的知名度，另一方面也是“圖+文”化的展示“非物質文化遺產”項目的風采。

2.2.2科教片的錄制

對于許多“非物質文化遺產”項目，它的精湛的技藝是“非物質文化遺產”保護的核心。譬如在日本一些地區，為防止有些技藝的傳承人離世后技藝失傳，定期會將一些具有代表性的建筑物（非文物）拆毀后重建，其主要目的在于將整個修建建筑物的技藝重新使用，以期用這樣的方式保留“非物質文化遺產”項目的技藝。

但由于在我國這樣的建筑技藝較多，如采用日本的這種保護方式，首先在財力上是不允許的，但是可以選擇將整個建造技藝用數字技術跟蹤拍攝下來，以便留給后世。即使傳承人離世后，當人們需要學習此項技藝時，可以借鑒傳承人生前留下的圖像資料進行學習。

當然，有些傳承的技藝是歷代家族式的繼承，是否允許公開拍攝，這也需要政府相關機構與傳承人進行溝通和協調。

2.2.3宣傳片

從“非物質文化遺產”概念的界定中可以看出其具有兩大特征：傳統性和活態性。傳統的舊東西要在現代社會中傳承下去，關鍵看是否有適合其生長的土壤。對“非物質文化遺產”進行活態性的保護，是非物質文化遺產保護的大勢所趨。

在2016年的春節聯歡晚會上陜西華陰老腔、云南彝族海菜腔、福建泉州木偶、江西杖頭木偶等優秀非遺文化的亮相，極大提高這些非物質文化遺產項目在國內外的知名度。而眾所周知的昆曲、京劇、書法、剪紙、篆刻等都具有極高的知名度，有知名度才會有發展的市場。

擴大知名度的最為快捷的方式是拍攝宣傳片，譬如將中國的春節列合國的非物質文化遺產項目的呼聲近幾年來非常高，在2015年2月12日，被譽為全球華人“年夜飯”的中央電視臺春節聯歡晚會宣傳片，首次亮相紐約時報廣場“中國屏”，讓美國民眾近距離感受到中國春節傳統的文化氣息。這便是一次很好展示自己文化特色的機會，播出的宣傳片表現中國人民歡樂喜慶的場景，既表現了中國傳統節慶文化的獨特魅力，突出春節闔家歡樂的主題，又展示出當代中國經濟快速發展、人民追求幸福和諧的現實風貌，是對于中國春節很好的宣傳。

3利用“互聯網+非物質文化遺產”的模式來保護遺產

2016年春節前夕，1月22日，由文化部認可、在中國最大的互聯網交易平臺阿里巴巴旗下的淘寶網“淘寶眾籌”，聯合“故宮淘寶”發起的非物質文化遺產眾籌項目上線。項目的年貨作品由“故宮淘寶”提供設計方案，多個非物質文化遺產的傳承人手工制作完成。其中，被聯合國教科文組織授予“一級民間工藝美術家”稱號的高密剪紙老藝人范祚信與“故宮淘寶”合作，在淘寶眾籌上線了康熙御筆福字、帝后賜福等多款剪紙，僅僅半天就吸引到5730人支持參與，籌款超過13萬元，項目達成率1300%。阿里巴巴相關負責人也表示：阿里未來將借助互聯網的力量，探索更多“非物質文化遺產”保護路徑，讓人們、特別是年輕群體體驗到傳統手工藝的精妙。

這是一次商業團體和非物質文化遺產保護機構的完美結合，這體現了“互聯網+非物質文化遺產”的運作模式，也是成功保護非物質文化遺產的新方式，符合現代年輕人的購物習慣和消費心理，不讓“非物質文化遺產”項目以古傳古，而是適應新的時展和新的需求，真正做到了“取之傳統、適于當下”的原則，是一種活態的保護形式。

互聯網時代正在改變世界，如果將非物質文化遺產項目以產業鏈的形式移居互聯網上，一方面管理機構可以獲取使用互聯網模式下收集的非物質文化遺產大數據信息；另一方面可用互聯網聚集許多優秀的掌握非物質文化遺產技藝的藝術大家和設計大師。利用網絡傳播速度快的特點，媒體宣傳平臺的廣泛；利用互聯網跨時空的全方位學習和營銷方式，從而連接最廣闊區域的學習者和消費者，將“非物質文化遺產”從以前毫無生氣全部靠政府的靜態保護模式逐漸轉變成充滿活力的動態保護模式，與時俱進也是非物質文化遺產管理機構的工作發展方向。

參考文獻：

篇(4)

【關鍵詞】歙硯非物質文化遺產開發傳承

硯一一中國的文房用具，從來都與筆、墨、紙齊名。唐以來，四大名硯發端，其中，歙硯以獨特的品質贏得皇室貴胄及各界文士的青睞。如今，硯臺不再是我們書寫的必需品，甚至只充當案頭擺設，但它作為非物質文化遺產的載體，蘊含著無數匠人的巧思與寄意，對傳續中國文房文化，以及中國人文精神具有非同小可的意義。

一、歙硯的發展歷程

好硯源于好石。歙石以婺源與歙縣交界處的龍尾山下溪澗為最優，因此，人們常把歙硯稱為龍尾硯。而硯的起源，可追溯到上古時代，當時的研磨器被認為是硯臺的雛形。及至漢代，硯臺有了紋飾雕刻，硯面也出現了墨堂、墨池的功能分區。隨著制硯技術的不斷成熟，唐代采取專用硯石制硯，四大名硯（歙硯、端硯、洮河硯、澄泥硯）也在這一時期形成雛形。自此，歙硯以獨特的石質、石紋、石色，被奉為御賜品，廣受追捧與好評。唐代文學家李山甫不惜贊嘆道：“追逐他山石，方圓一勺深，抱才唯守墨，求用每虛心。波浪因紋起，塵埃為廢侵，憑君更研究，何帚值千金。”

如果說唐代是歙硯發展史上的第一個高峰，那么宋代便是歙硯興盛的又一個“春天”。在這個崇文抑武、文人至上的朝代，歙硯藝術達到頂峰狀態，出現了線雕、浮雕、陽雕，運用歙石星暈紋路的技巧，雕刻手法日趨完善。

然而受戰亂影響，元代歙硯技術有所退步。加上采石時疏忽保護，歙硯石坑洞不斷崩塌，歙硯生產每況愈下。直至明清時期，歙硯才慢慢恢復生產。但好景不長，民國時期再次停產，解放后恢復正常。

幾經波折，如今的歙硯工藝集成了唐宋制硯技藝的精華，成為書畫愛好者與收藏家眼中的珍品。2006年5月20日，歙硯制作技藝經國務院批準被列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。它作為人類文化遺產，正以生產性保護的方式履行著文化傳承的使命。

二、歙硯的當代價值

歙硯被如此“厚愛”，當然與其自身品質和內在價值有關。南唐后主李煜視歙硯為“天下冠”，專門在歙州設置“硯務”及“硯務官”，為皇室制作佳硯；宋代文學大家蘇軾對硯石情有獨鐘，親自設計抄手硯，在《龍尾硯歌并序》一文中稱道“君看龍尾豈石材，玉德金聲寓于石。與天作石來幾時，與人作硯初不辭”；黃庭堅更是賦詩稱贊：“不輕不燥稟凜然，重視溫潤如君子。日輝燦燦飛金星，碧云色奪端州紫。”

為一睹歙硯的風采，以下將選取兩種經典硯式聊供賞析。

唐代箕形歙硯，長19.4厘米，上寬11.4厘米，下寬13.5厘米，高2.5厘米。1958年出土于安徽省合肥市，現收藏于安徽博物院。硯作箕形狀，底部前端有二方足，呈現出前高后低的形狀。硯石呈淡青色，質地細膩，形制古樸，無多余的線條紋飾，為早期歙硯的典型（見圖1）

。

宋代棗心眉紋歙硯，長21.3厘米，寬13.5厘米，高2.5厘米。1953年出土于安徽省歙縣小北門宋代窖藏。硯心由橢圓形眉紋石片嵌入硯體而成，可取出（見圖2）。這種巧妙的設計，為古硯形制之最奇特者。

盡管各個時代的歙硯技藝與風格不盡相同，但歙硯魅力不減，便在于它的“秀外慧中”一一集實用性、藝術性、收藏性為一體。

（一）實用價值

歙硯的石料產于黃山山脈與天目山、白際山之間，其石質溫潤瑩潔，宛如“孩兒面”，具有不吸水、不拒墨、不損筆、貯水不涸、易清洗的特質。徐毅在《歙硯輯考》中便提到：“凡石質堅者必不嫩，潤者必多滑，惟歙硯則嫩而堅，潤而不滑，叩之有聲，撫之若膚，磨之如鋒，兼以紋理爛漫，色擬碧天，雖用久之，滌之略無墨漬，此其所以遠過于端溪也。”

歙石從紋色上可分為羅紋、眉子、金星、銀星等幾類，其中以羅紋、眉子奇特者為上品，而犀羅紋、暗細羅紋又為最名貴的。歙石中的金星、金暈雖屬硫化鐵一類的頑雜之物，但其特有的明麗色澤恰巧又成為一大特色。有經驗的制硯家會巧妙地運用歙石的瑕疵，造出意料外的視覺效果。

（二）藝術價值

歙硯的雕刻技藝繼承了宋硯古樸雅潔的風格，也吸收了徽雕技術的精華。一方好硯需要經歷整形、立圖、破刻的復雜程序。雕刻過程中又要“因材施刻”，靈活運用“敲、靠、扎、沖、破、剔、磨、過、渡、帶”等手法，所以，每一方硯都是匠心獨運的成果。觸感細膩的石材，形象生動的造型，自然雅致的風格，一枚歙硯置于案頭，自然平添了一份儒雅的藝術氣息。

（三）收藏價值

當然，硯臺不僅僅是案頭的一方文房器物，它所蘊含的文化底蘊更值得人們珍視、傳續。硯雕與繪畫、文學有所關聯，它的構圖、風格通常帶有一個時代特有的審美情趣與精神風貌。硯臺上的題銘及古人傳續的痕跡，更是歷史文化研究的重要物證。如此看來，收藏家競相爭求好硯便不足為奇了。

三、歙硯的傳承狀況與困境

時至今日，歙硯這門技藝正以師徒傳承的方式保留著。作為第一批國家級非物質文化遺產，這種傳承使命顯得意義重大。

（一）傳承現狀

1.歙硯生產性保護現狀

為宣傳歙硯文化，滿足顧客的購買需求，歙硯憑借“非遺熱”的大勢，知名度不斷提升，尤以歙縣、婺源等為主要的供應地。在黃山市屯溪區和歙縣還分別建有專業的傳習基地――歙硯世家暨黃山市王祖偉硯雕藝術中心和安徽省行知中學。入選第一批歙硯傳承人的曹階銘，師從硯雕世家汪律森、方見塵，曾任安徽省歙縣工藝廠（安徽歙硯廠）副廠長、歙硯研究所副所長。他在企業內親自帶出數十名硯雕新秀，并與安徽省行知中學合作開辦硯雕美術班，親自教授歙硯制作技藝。目前，歙硯傳習基地繼續帶徒傳藝的機制，以生產性保護的方式進行開發、傳承活動。市面上以曹階銘、吳錦華、朱岱、王祖偉、胡中泰等歙雕家的作品最具歙硯技藝的代表性，深受消費者喜愛（見圖3、圖4）。

就在國內市場這個主陣地上，歙硯以非物質文化遺產的身份重新獲得了大眾的認知，成為文房界、工藝行當的寵兒。然而，其保護現狀并非樂觀。在“非遺”這一熱頻詞的背后，隱現出市場的躁動與傳承的危機。譬如，旅游景區的歙硯商品，大多就粗制濫造，甚至名不副實，為歙硯技藝的傳承埋下了隱患。

2.歙硯傳承人現狀

歙硯的傳承，亟待后繼之才。目前，安徽省國家級歙硯技藝代表性傳承人有曹階銘（第一批）、鄭寒（第三批）、王祖偉（第四批）；省級歙硯代表性傳承人除了以上提到的鄭寒（第一批）、王祖偉（第二批），還有方見塵、程蘇祿、蔡永江（第三批）。不過，出師是個漫長的過程。一個完整的傳藝程序要經歷選徒、收徒、授徒、出徒，這不僅要求學徒要掌握基本的硯雕知識與技法，還需要一定的悟性，去領會琢磨歙硯的藝術內涵。如今，歙硯的傳承人在數量上有所增加，但是傳承人技術水平還屬于參差不齊的狀態，沒有形成層次分明的傳承梯隊。

（二）傳承困境

盡管非物質文化遺產的保護日益受到關注與重視，但我國的非遺保護起步晚、層次低，許多傳承問題不可規避。

1.傳承意識的淡薄

非遺的概念在我國宣傳的時間不長，很多人聞其名而不知其深意。加之，外來文化的沖擊，使得非遺的保護與傳承任務落在了少數人的肩上。以歙硯技藝為例，一門技藝的傳承實際上是“民間智慧”的傳承，這種傳承與我們每個人都息息相關。但現在人們弘揚非遺文化的自覺意識還比較薄弱，大多因為政府的鼓勵、申報項目的好處才又重新重視起來，而利益鏈外的人主要采取“觀望”態度。傳承的積極性與參與性不高，導致非遺的保護落不到實處。

另外，由于缺少大眾的參與與監督，傳承思維容易形成固式。幾個制硯師的力量是微小的，他們可能精于歙硯的雕刻技術，卻不一定對非遺項目的保護、傳承駕輕就熟。這就需要非遺傳承人與非遺工作者、政府乃至社會各界的關注與支持。

2.傳承梯隊的缺失

不同類型的非遺項目對應不同的保護方式。針對歙硯制作這類手工技藝，首要的就是結合歙硯自身生產性、效益性的規律，以生產性保護的方式傳承下去。但缺乏后繼人才是當前及將來都要面臨的難題。一方面，歙硯技藝的許多鬼斧神工易學難精，難以照搬照舊，出師須花大把時間；另一方面，盡管延續了師徒制，但還未建成層次分明的傳承梯隊。沒有明確的傳承梯隊，后繼者的創新力與實踐力便不能充分發揮出來，造成傳承斷代的危機。

3.經濟效益與社會效益的失衡

在“非遺熱”勢頭下，如何保持經濟效益與社會效益的平衡，是歙硯傳承中的又一大難題。為了保障傳承人及各個利益鏈的經濟效益，制硯商以消費者的需求為準則，生產大批擁有繁復雕花的硯臺。在贏取經濟利益的時候，漸漸喪失了歙硯技藝的精髓以及傳承的本意。經濟效益與社會效益的失衡，使歙硯技藝的傳承有可能淪陷在商品經濟之中。

四、歙硯的開發策略與傳承反思

（一）關于歙硯開發的建議

為使保護具有意義，培養人才、建立品牌、加強合作乃當務之急。

1.加快傳承梯隊的構建

烏丙安在《非物質文化遺產保護理論與方法》一書就介紹到：“帶徒傳藝活動，作為一種千百年來沿襲下來的民間藝術傳承機制，并不是一種簡單的技能技巧的傳習方式和民間知識的傳授方法，而是悠久的農耕文明時代民間文化特有的傳承法則。手工業生產方式決定了手工藝的口傳心授習慣，甚至在一些民族地區還沿襲著古老的口傳心授的規矩或依靠學徒自身的靈性、悟性‘偷藝’的習俗。”傳承過程實際上就是創造的過程。傳習者在反復模仿、練習中，漸漸將實踐力內化于身體之中，再經由實踐消化、融合，形成帶有自己風格的創造。

事實上，“非遺熱”造就了一批機會主義者。他們將傳承置于高度規訓的政治與商業空間，使傳承失去存在的情境土壤。為糾正這種錯誤導向，歙硯傳承應加快建設傳承梯隊，將傳承群體分為核心傳承者、重要傳承者、一般傳承者等層次，使傳承覆蓋到整個群體。這樣一個金字塔式的傳承梯隊，將不同年齡、能力、經驗的人集中到一起，有利于良性傳承體的形成，且讓傳承者更快地獲得身份認同、價值認同。

2.加強歙硯品牌的建立

歙硯的生產還應加強品牌的建立與管理。歙硯品牌的建立與維護，可以讓歙硯技藝與文化得到更充分地傳播，同時可以更好地保護傳承人的知識產權，維護傳承人的權益。

3.提高歙硯保護的參與度

除了傳承者的努力，歙硯技藝的保護還離不開各行各業的參與。提高歙硯保護參與度的方式有很多，比如，尋求企業或其他相關行業的合作與支持，既能緩解資金短缺問題，還能開拓保護思維，得到更多技術、想法上的支持；另外，可以加強與學校的交流合作。一方面將歙硯技藝帶到校園，培養青少年了解歙硯文化的興趣，激發他們弘揚傳統文化的歷史使命感；另一方面，將歙硯技藝帶到高校，為歙硯技藝發掘技術人才與研究人才，保障歙硯傳承后繼有人。

篇(5)

[關鍵詞]大數據；民族地區；生態文化；圖書館

doi：10.3969/j.issn.1673 - 0194.2016.18.121

[中圖分類號]G127 [文獻標識碼]A [文章編號]1673-0194（2016）18-0-02

伴隨著現代文明的快速發展，人類適應、改造和利用自然的能力得到不斷提升，進而影響到人類適應自然生態環境的方式。正是在這一過程中，人類文化的內化形態和表現方式悄然發生著變化。民族地區在歷史上受多方面因素的影響和制約，未能與外部社會保持相對一致的發展速度，客觀上為當地原生態文化的保護創造了條件，也為深入探究民族地區的原生態文化形態奠定了基礎。

1 “鄂西生態文化旅游圈”對資料建設提出的要求

湖北省委、省政府于2008年提出構建“鄂西生態文化旅游圈”以來，先后投入大量資金打造了一批適合鄂西地區經濟發展狀況和當下經濟發展趨勢的文化項目，力求將“鄂西生態文化旅游圈”打造成為具有全國影響力和知名度的文化產業名片，為推動當地經濟建設和文化發展提供動力。這一政策的出臺可以追溯至1985年前后，我國從世界經濟論壇引入“關于競爭能力的報告”之后針對傳統經濟發展模式和政策思維策略的一些認識。鄂西地區經濟基礎薄弱、自然資源開發面臨諸多挑戰，要想令當地的經濟發展有所改觀，就必須引進既能發揮自身優勢、又符合時展潮流的新型經濟發展模式。王秉安先生指出：“區域競爭力是指一個區域在其所處的大區域中與同類區域爭奪市場和資源的能力。”隨著學術界就區域競爭力的研究逐步深入，學者們逐漸認識到“一個地區的核心競爭力是該地區具有而其他地區不可模仿和學習的能力或素質。”就鄂西地區來說，自然景觀和地方文化是當地最為鮮明和突出的兩大優勢資源，以此為基礎形成的自然生態資源和生態環境共同孕育了自然景觀中最具競爭優勢的經濟增長點。

現代旅游已不停留在游山玩水這樣一種感官愉悅的觀光旅游層次上，日益成為一種綜合性的高品位審美文化活動。旅游開發不僅是一個技術過程與經濟過程，而且也是一個文化過程，文化是旅游開發的靈魂。而文化又具有地域性、民族性和傳承性，并為一個國家和地區所獨有，從而使文化因素成為旅游業發展的決定性因素。圖書館作為一個文化機構，理所應當在這樣一個文化過程中發揮重要作用。地方高校圖書館作為本地區最大的信息庫，既可滿足本校教學、科研的需要，又可兼顧本地區經濟發展的需要。在“生態文化旅游”這一重要興州戰略的指引下，湖北民族學院圖書館作為一所地處恩施州首府的地方高校圖書館，如何應對這一興州戰略，如何確定本館的特色館藏，如何建設富有本館特色的信息庫，如何實現特色館藏的長期保存，并探尋本館特色館藏的建設與本校特色學科建設及本地區經濟發展之間的互動關系，如何實現以特色館藏促特色文化建設，以特色館藏促旅游產品開發等一系列問題顯得日益緊迫且意義重大。課題組將以“鄂西生態文化旅游特色館藏的建設研究――以湖北民族學院圖書館為例”為題展開研究，期望能為本館的館藏建設指引方向，為同在圈內的圖書館提供借鑒，為地方經濟建設提供幫助。特色館藏是指圖書館根據本館所處的地理位置、歷史傳統及其主要讀者群的需要，在收藏文獻資料過程中有意識選擇并逐漸形成的具有一定特點和優勢的館藏體系。加快特色文獻建設是現階段我國圖書館信息資源建設的重要內容之一。《普通高等學校圖書館規程》（修訂）也明確提出了應“根據館藏基礎及地區或系統文獻資源布局的統籌安排，判定文獻信息資源建設方案，形成具有本校特色的館藏體系”。因此，圖書館要保持活力，保持競爭性，就要建設具有權威性、地域性、代表性和個性鮮明的特色館藏，并不斷優化館藏結構，實現“人無我有，人有我優”的目標。這一點已成為圖書館人的共識，國內外均有較多文獻作了論述。

對自然景觀和地方文化的關注，與我國學術界從西方引入“生態文化”的理念有著直接的聯系。自20世紀90年代伊始，中國學術界開始將西方生態理論引入到學術討論和問題研究中，孕育了“生態文化”的新概念，“并從兩種學術理路對之作闡釋，一種是將生態文化視為一種人類應當采取的新的文化形態，另一種則從人類文明演進的角度，將生態文化視為一個歷史范疇或文化的有機組成部分。民族生態文化是中國各少數民族在與自然生態環境交往的漫漫歷程中，以特有的生態觀、文化觀和宇宙觀為指導，以調適生態與文化之間的關系、尋求人與自然和諧共存為落腳點和歸宿而形成的生態物質文化、生態制度文化、生態觀念（精神）文化的總和。它與生態文化既有顯著的區別，又有深刻的聯系。”作為民族地區文化傳播和經濟建設的重要支柱之一，民族高校更應在當地的文化建設中扮演重要角色。

2 文獻資源建設的基本定位

我國對旅游特色館藏的研究始于21世紀初，研究成果主要集中于旅游特色館藏的作用與價值、分類與特點及收藏范圍、開發與利用及數字化研究等方面，主要研究人員有鐘瓊、尹美菊、溫穎欣、魏偉等。作為圖書館特色館藏建設之一的旅游特色館藏建設的研究，有利于拓展圖書館館藏建設的新領域，有利于豐富圖書館館藏理論體系。旅游特色館藏及其數字化建設有利于推動旅游經濟和旅游產業的深度發展，有利于滿足廣大游客對旅游信息的需求，有利于加強旅游管理學科建設并提高學科發展水平。以“鄂西生態文化旅游圈”為背景來研究圈內旅游特色館藏建設的文獻尚不多見，而“鄂西生態文化旅游圈”的建設將是未來湖北省支持湖北西部發展的一項重要的中長期戰略。

湖北民族學院圖書館多年來扎根于西部民族地區，形成以土家族資料收集、整理和民族地方志撰寫為主要特征的館藏儲備形態，先后成立了“土家族研究網”、武陵地區民族研究特色數據網和本校碩士學位等文獻資源儲備體系。土家族研究網以湖北民族研究所、湖北省高校人文社科重點研究基地湖北民族學院南方少數民族研究中心和湖北民族學院圖書館民族文獻資料室為依托，主要為土家族研究學者和政府職能部門提供信息檢索和信息咨詢服務。目前開設有土家族研究機構、研究人員、研究動態、文物資料、文字資料、音像資料與圖片資料等欄目。土家族研究網希望最大限度收集土家族研究中的文獻資料、田野調查資料、圖片和音像資料、學術著作、論文和調查報告、民族地方志、民族地方概況、政協文史資料、黨史資料、考古發掘資料、民間文藝資料及實物資料等，并對這些資料進行數字化處理，力圖建設成土家族研究的資源數據中心。在眾多的土家族文獻資源中，湖北民族學院圖書館儲備了一批具有較高藝術水平的土家族織錦，為傳播和研究土家族織錦獨具的抽象構圖特征提供了實物資料。“土家族織錦與黎族織錦、傣族織錦、苗族織錦并稱全國‘四大民族名錦’。早在2000多年前的漢代，土家織錦就己經作為貢品進宮。土家族織錦在土家語中叫‘西蘭卡普’，用漢語釋義，‘西蘭’是‘鋪蓋’的意思，‘卡普’是‘花’的意思，‘西蘭卡普’即‘花鋪蓋’。”在漫長的歷史發展中，“西蘭卡普”的制作技術不斷得到提高，并應用到日常生活的各個領域。

湖北民族學院圖書館還建設有“武陵地區民族研究特色數據網”，該數據庫以湖北民族學院民族文獻資源、民族學一級學科碩士點、相關館員和學者群為依托，全面系統地收集、挖掘、整理、保存和傳播武陵地區具有民族地域特色的研究資料和學術成果，構建武陵地區民族研究文獻數據庫、非遺文物及民俗風情多媒體數據庫、學者數據庫等特色數據庫，以現代化手段保護和傳承武陵地區特色文獻，全面展示武陵地區獨特的民族文化、藝術、醫藥、政治、經濟及社會等各領域的研究特色和學術積累，為民族學、人類學、社會學、政治學、經濟學及中醫學等學科的本土化研究和高層次人才的培養提供重要的文獻信息保障平臺。同時，湖北民院圖書館與州內各縣市公共圖書信息機構在旅游特色館藏文獻建設方面的共享協作機制研究，還針對州內鄂西生態文化旅游特色館藏文獻的整合開發及信息化建設與利用研究。隨著研究的深入以及學校相關專業的建設和發展，正在形成鄂西生態文化旅游特色館藏文獻的建設與本校旅游管理學科及恩施州生態文化旅游產業發展之間的互動互促關系研究。

3 民族院校資源建設與“生態文化”發展的統一

作為地方民族類院校，在完成基本的教學任務和培養高水平人才的同時，還需要承擔起文化保存、開發和利用的社會職能。湖北民族學院圖書館在這一方面取得的成果有目共睹，以土家族文獻資料電子化為載體的土家族研究網，不僅為國內外研究者提供了便利的文獻查閱功能，還將一批長久以來被忽視、被遺忘的土家族地域文化的表演、制作技法保存下來，成為推動地方經濟發展和打造地域文化品牌的重要力量。以2008年在中央電視臺青年歌手大獎賽獲得民族類唱法金獎的“土苗兄妹組合”為例，該組合由湖北民族學院在校學生吳娟和獲得“土家歌王”稱號的王愛民等人組成。他們一曲《打起鼓盆唱起歌》獲得了評委的一致好評，這首歌曲是湖北省著名作曲家王原平，根據保康縣大型情景音樂劇《荊山楚源》中的民歌《鼓盆歌》改編而成，其中加入了長陽山歌高腔元素，顯得更加高亢嘹亮，地方特色更加濃厚。以此為開端，湖北民族學院大力引進少數民族音樂、藝術人才，以教學培養和社會實踐相結合的方式，努力提升學校的辦學層次。同時，當地正在形成的以地方土苗文化為核心的文化品牌，二者構成了高等院校民族文化資源整理與社會經濟發展之間的良性互動，是推動“生態文化”穩步、健康發展的重要因素之一。

根據前文對湖北民族學院圖書館文獻館藏資源的介紹，可以看到，地方民族院校儲備了類型豐富、數量龐大的各類地方文化資源，在為本校教師提供文獻查詢、資料整理的同時，還鄂西地區文化發展、經濟建設奠定了堅實的文獻基礎。但文獻資源與生態文化經濟的發展之間尚存在著巨大的鴻溝，學術界自20世紀90年代開始關注“生態文化”研究以來，就高度重視研究協調文化資源與經濟發展之間平衡點問題的討論。一部分學者基于文化捍衛者的自我定位，對于以經濟發展為唯一訴求的文化產業開發持徹底否定的態度，并認為此類開發模式將最終導致經濟發展模式的同質化以及文化資源的破壞。另一部分學者則認為，經濟發展和文化保護可以維持良性的互動模式，只需對當下文化產業發展中存在的若干問題給予適當調整即可。兩派學者的觀點各有其合理性，又由于二者均能在不同地區、不同時期的文化產業開發中尋找到相應的證據，最終形成了兩派觀點始終處于焦灼狀態的狀況。有鑒于此，筆者認為需要跳出以經濟發展和文化資源的保護的爭辯為矛盾雙方的討論模式，轉而尋求一種更具操作性和現實針對性的研究模式。

隨著社會各界對“生態文化”的認識越來越清晰，地方政府和民間機構也逐漸形成了以民族文化品牌打造為目標的文化產業營造意識。大數據技術的發展更成為使地方民族文化得以保存和開發的技術保障，作為一項方興未艾的開拓性事業，以大數據建設為切入點討論民族地區生態文化建設中各項問題，尚處于起步階段。湖北民族學院圖書館在這一領域也僅僅是開其端緒而已，將來的工作還需要更多的資金支撐和技術投入。

主要參考文獻

[1]王秉安，陳振華.區域競爭力理論與實證[M].北京：航空工業出版社，2000.

篇(6)

【關鍵詞】 二程；嵩陽書院；耿介

書院是我國古代特有的一種教育組織，是古代教育的重要組成部分，它不僅為古代社會培養了大批經世安邦的人才、傳播不同學派的學術思想，而且還通過講學、祭祀等形式改善了周邊地區的學術風氣、民俗教化等，所以書院對古代社會的發展起著不可替代的作用。嵩陽書院作為宋代全國四大書院之一，與二程及其學說有著密切的關系，二程把嵩陽書院作為講學的基地，傳播學術思想，培養了大批人才。在二程去世后，其學術思想仍然被嵩陽書院的學人代代傳承。

一、嵩陽書院的歷史沿革

嵩陽書院在經歷了嵩陽觀、嵩陽寺、太乙觀等多種身份的變化才形成了書院。《中國書院史》介紹：“嵩陽書院，位于河南登封縣城三公里外的嵩山南麓太室山腳下。面對雙溪河，背靠峻極峰，西依少室山，東傍萬歲峰。”

北魏孝文帝太和八年（484年），大德生禪師創建嵩陽寺。東魏天平二年（535年），《中岳嵩山寺碑》中記載道：“大德生禪師，以此山，先來未有塔廟，禪師將欲接引四生，卜茲福地，創立神場。乃北背高峰，南臨廣陌，西帶峻澗。于太和八年歲次甲子建造伽藍（寺院）。”隋煬帝大業年間（605-618年）又改為嵩陽觀，為佛道二教的活動場所。唐高宗弘道元年（683年）春、冬兩季，唐高宗李治和武則天兩次到嵩山，把嵩陽觀當作行宮，曰奉天宮。唐代有許多文人墨客到嵩陽觀游玩，如韓愈、白居易等，后改為太乙觀。后唐靖泰元年至三年（934-936年），進士龐式曾在此聚徒講學。五代后周時期，周世宗根據名士所請，奏準在此設立太乙書院，為宋代嵩陽書院的繁榮奠定了良好的基礎，清代王日藻曾說：“夫五代日尋干戈，中原云擾，圣人之道，綿綿延延，幾于不絕如線矣。而書院獨肇于斯時，豈非景運將開，斯文之未墜已。”[1]宋太宗至道元年（995年），被賜名太室書院。宋仁宗景v二年（1035年），下令西京（洛陽）官員重修書院，并賜名“嵩陽書院”。

二、二程在嵩陽書院的講學活動

嵩陽書院位于宋代都城汴京西南二百余里的中岳嵩山之陽，地理優越，環境清幽，遠離塵世喧囂。景日_就曾說到：“嵩少名勝，山抱水環之區，無地不染梵塵。”

優越的地理位置、優美的環境吸引了大批名師宿儒到這里講學。地以名勝，學以師聞。宋代，到嵩陽書院講學者眾多，其中最為出名的莫過于二程。王日藻《嵩陽書院碑記》記載：“兩程夫子應期而出，先后提點嵩山崇福宮，昌明正學，于是濂洛關閩遞接薪傳，俾尼山之渺旨微言，昭昭若揭日月，則諸儒之功誠不容泯滅也。”[2]二程是同胞兄弟，河南人。大程即程顥（1032-1085），字伯淳，世稱明道先生。小程即程頤（1033-1107），字正叔，世稱伊川先生。

早在熙寧五年（1072年），二程隨父親程管勾嵩山崇福宮，嵩陽書院毗鄰崇福宮，二程就時常到嵩陽書院講學。王安石變法之際，朝中政見分歧，崇福宮就變成反對變法者投閑置散的場所，二程當時就是眾多反對變法者中的兩名。“二程曾領崇福宮之職，常在嵩陽書院講學，各地學者慕名而來，多的時候有生徒數百人。”[3]二程把儒、釋、道三家思想融合在一起，吸取了佛教、道家中有益的成分，對傳統的儒學加以改造和創新，形成了新儒學。

二程在嵩陽書院講學十多年，教學內容主要以《四書》、《五經》為主，朱熹曾說：“伊川先生之學，以《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》為標指，而達六經，使人讀書通禮。”

在講學的同時，二程還重視培養學生的學習時的懷疑精神，二程說：“信有二般，有信人者，有自信者。如七十子于仲尼，得他言語，便終身守之，然未必知道怎生是，怎生非，此信于人者也。學者需要自信。既自信，怎生奪亦不得。”由此得知二程反對學生死讀經書，要有懷疑精神和自信心，不能盲目信奉傳統的儒家經典，要有自己的新觀點，同時程頤還曾提出：“不惟科舉至上”的觀點。

二程在嵩陽書院講學期間，除了參與講學、學術研究的活動，還親自為書院制訂學制以及學習考察的詳細條例。程顥也親自為嵩陽書院制定學制、考察等規條。淵博的學術知識、高尚的人格吸引了全國各地學者，眾多人不遠千里來此求學，其鼎盛之時，“崇堂講遺文，寶樓藏賜書，賞田逾千畝，負笈者云趨。”

二程在嵩陽書院講學，不但傳播了自己的學術思想，培養了大批人才，如楊時、游酢、范純仁等等，為理學的發展作出巨大的貢獻，在眾多優秀的學生中間，楊時對于二程思想的傳播發揮了重要的作用。

多年以前，楊時曾求學于程顥，學成歸閩時程顥送他遠去時就曾說道：“吾道南矣。”表達了當時程顥對楊時傳播理學寄予厚望。多年以后，楊時再次北上求學于程頤門下，就發生了“程門立雪”的故事。后來楊時南歸以后積極傳播二程思想，其中他將理學傳播于羅從彥，羅從彥傳于李侗，李侗傳于朱熹，朱熹集百家之長，最終完成了對理學的改造，被后人稱為“程朱之學”。

三、嵩陽書院對二程思想的傳承

北宋三興官學以后 ，嵩陽書院逐漸衰落，最后竟淪落到被變賣的地步，“垣墻聚蓬蒿，觀殿巢鳶鳥，二紀無人跡，荒榛誰掃除。”嵩陽書院荒廢多年，其中北宋后期至南宋的歷史還有待考證。金世宗大定年間（1161-1189年），嵩陽書院曾被改名為成天宮，成為傳播道教的場所。在元惠宗至正年間（1341-1368年），又被改為嵩陽宮，這種狀況一直持續到明代中期之后。隨著官學的衰落、統治階層對書院控制的減弱，嵩陽書院又逐漸復興起來。明嘉靖年間，登封知縣侯泰重建書院，聘師招徒，為紀念二程在這里講學的成績，還專修了二程子祠，但是無論從師資質量還是生徒數量都和宋代相差甚遠。“明末兵亂，傾圮殆盡。”嵩陽書院“又廢于兵燹，無半椽瓦甓之存，即漢封將軍三柏亦焚其一。”[4]

清朝康熙初年，面對嵩陽書院的殘碑斷碣，和宋代二程在嵩陽書院講學時期的繁盛有著天壤之別，中州學者普遍感覺有復興嵩陽書院、振興二程學術的責任，提出“輩居近伊洛，當使二程之學大振于今日。”[5]

書院的建筑設施是書院進行各項正常活動的基礎，所以復興嵩陽書院的建筑是復興二程思想的物質條件，同時還可以為書院師生營造二程思想的學術氛圍。中州人士懷著復興二程學術思想的滿腔熱情開始了嵩陽書院的復建工程。

康熙十二年，登封知縣葉封的《重修嵩陽書院記》中記載：“登封接跡伊洛，其學術風教，不甚相懸，又嵩岳多奇，四方達人高士自遠而至，茍有向往之心，不患無觀摩之益。而自宋以來五六百年，卒未有起而名世者，由于振興之無自也。先是，崇福宮有太室書院，建自五代周時，宋至道間，賜《九經》。景v間重建，改為嵩陽書院，廢于金元。明嘉靖間，知縣侯泰即嵩陽書院故址復建書院，祀二程先生，仍曰“嵩陽”。諸生以時講業其中，又廢于兵燹，無半椽片瓦之有。即漢封三柏，亦焚其一。余每過徘徊慨息，思興復之，未暇也。今年二月，始相度故基東南十步，筑堂三楹……有宋韓公維、呂公誨、司馬公光、程公顥、頤兄弟、劉公安世、范公純仁、楊公時、李公綱、李公邴、朱公熹、倪公思、王公居安、崔公與之幾提舉主管崇福宮者，皆大賢名世，可為吾黨矜式，以名宦中無祀，祀于此。

清康熙十三年（1674年），登封葉封于故址東南十步遠的地方，筑堂圍墻，重建嵩陽書院，同時修建了諸賢祠，祠內供奉“提舉主管崇福宮程朱而下十四人”，分別是程顥、程頤、朱熹及司馬光、韓維、楊時、范純仁、呂誨、李綱、劉安世、李邴、倪思、王居安、崔與之。不久，葉封升遷京職。康熙十六年（1677年），登封名儒耿介繼葉封未成之業，繼續擴建，經他努力改善，書院各方面都得到極大的改善。此時的嵩陽書院“門庭孔峻，堂廡翼然。祭菜鼓篋有節也，講習弦誦有所也，饔膏火有資也。”其中為了紀念在嵩陽書院講學的理學大師程顥、程頤、朱熹三人，耿介專門建造了先賢祠，此前“先是程朱三子合祀于諸賢祠，介以書院宜重道統，故專祀焉”。耿介撰寫的《創建嵩陽書院專祀程朱子碑記》中說道：“書院之來舊矣。中祀兩程，遭罹兵燹，隨圮。前令楚黃慕廬葉公始創，為堂三楹，以終宋之世凡帶崇福宮銜者十四主合祀之。余謂書院宜重道統，程朱例有專祠，于是直南為殿，專祀程朱。”

康熙二十三年（1684年），林堯英建講堂，講堂掛有稱贊“二程”的門聯：“滿園春色催桃李，一片丹心育新人。”此堂的建造就是為了紀念程顥、程頤在嵩陽書院講學。在講堂的東山墻壁上，懸掛著《二程講學圖》，描述了二程正襟端坐在嵩陽書院的二將軍柏下正在進行講學，數名學生圍坐在四周全神貫注地聽講。

康熙二十五年（1686年），耿介建造紀念孔子的先圣殿，孔子在儒學中地位尊崇，但是從建造時間上還沒有先賢祠早，可以看出嵩陽書院對二程的重視。康熙、乾隆時期，嵩陽書院迎來了繼北宋之后又一次盛況，被稱為“中州之白鹿”。清代末年，朝廷廢除科舉制度，嵩陽書院被改為高等小學堂。

如果嵩陽書院單從書院建筑上來表達對二程的重視，作為一個書院來說僅僅是表面上的，并沒有傳承二程思想。講學、藏書、祭祀作為書院的三大規制，可以全面展現一個書院的辦學思想、學術追求等。因此，想要全面了解嵩陽書院對二程學術思想的傳承深度還是要從這三方面探索。

山長是每個書院的文化象征和精神支柱。嵩陽書院也不例外，耿介作為嵩陽書院的山長，一直以復興二程學術思想為己任，并把這種思想貫穿在書院的各項工作之中。

耿介作為嵩陽書院的山長，對理學造詣頗深。耿介尤其喜歡程顥的“內主于敬而外行之于恕”，因而將敬恕作為自己的堂號。耿介的學術思想大致概括為三句話：“以敬為體，以恕為用，歸本與存誠。”著作有：《孝經易知錄》、《理學要旨》、《中州道學編》、《大梁書院講學存稿》、《嵩陽書院志》、《敬恕堂文集》等。張_的《嵩陽書院記》中說道：“耿先生發揮圣學無馀蘊。讀其所輯《理學要旨》一編，深切著明，悉宗之程朱夫子者也。”

耿介在《自課》中講到：“學者先要端趨向，孟子只是愿學孔子，主意先立得定，故后世言道統者，必言孔孟。程朱之學，孔孟之學也。學不宗程朱，則途徑先差，總使好高耽虛，終是去道甚遠”。徐乾學在《嵩陽書院記》中曾講到：“先生之教人以程朱為宗，一切放言辭無所用，而所謂敬義、博約之大指，固圣賢全體大用，會于一原之學。”此外，還有“嵩陽書院得先生復振，無不向風慕義，立雪其門，從此真儒輩出，關閩濂洛之統，于今有傳人乎。”[6]

從耿介的《敬恕堂文集》中關于嵩陽書院的課程安排也可以看出他是一個不折不扣的二程理學推崇者，耿介所列出生徒要學習的書籍如《理學要旨》、《孝經》、《通鑒》、《禮》都是儒家的經典著作。朱熹曾說：“伊川先生之學，以《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》為指標，而達六經，使人讀書窮理。”可見二程對《四書》、《五經》的重視，耿介讓學生學習無論是《四書》、《五經》還是理學經典，都是對二程學術思想的繼承和發揚。冉覲祖的《朱陽書院記》中曾寫道：“靜庵先生居嵩陽最久，與逸庵先生相砥礪，一以程朱為宗。”

嵩陽書院不僅在講學內容上和二程思想保持一致，在培養學生人品方面也顯示著高度一致。二程在嵩陽書院講學期間，程顥曾說：“義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以存誠敬存之，不須防檢，不須求索。”程頤倡導培養“希學希圣”之士， “當是時，學于程頤之門者，固多君子。”為繼承宋代二程重視學生道德修養的傳統，清代嵩陽書院強調人的品德修養。耿介十分注重學生的道德修養，提出“道學問”是以“尊德性”為基礎的，在他制定的《嵩陽書院學規》中記載：“書院同人，皆有志于圣賢之學，須從德性涵養中來，致知力行，而后可漸漬，以幾于道。今有逾一年，或二年三年，而氣質猶未變化，德性未見涵養，殊非設立書院之意。”《輔仁會約》的第四條：“學生須以培養道德品質為先務。功夫在于能做到克己，嚴格區別義和利，克去私欲，才能光明偉大，為圣為贊。”

另外耿介在《嵩陽書院志》中講到：“學務以洛閩為宗旨，孔孟為要歸；其教人務以主敬為根本，恕為推敬。總欲體天地生物之仁，以不負天地生我之意。”這里耿介明確提出學習的目的是以做人、明經為主要，重視道德教育。耿介《嵩陽書院講學紀事》中講到：“身體發膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也，立身行道，揚名于萬世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身。”[7]從中可以很明顯的看出嵩陽書院的教育其實就是封建社會的道德教育，目的在于培養維護封建社會的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的倫理綱常。

嵩陽書院除了在講學方面重視對二程學術思想的發揚，還借助書院祭祀來表達對二程學術思想的傳承，讓學生參與祭祀過程，體會書院的學術追求，培養學生的學術認同感，加強嵩陽書院的學術凝聚力，激勵學生繼承、發揚二程的學術思想等。

嵩陽書院有先圣殿、道統祠、先賢殿。耿介的《嵩陽書院志》中記載：“每春秋祭丁之次日，以少牢一祀先賢祠。或縣令親祭或委學博代祭。每春秋二仲朔日作古釋菜之禮，用諸果品菜蔬12器祀先圣。書院山長率肄業諸生行禮。”還有告文：“維康熙年月日，某官謹以牲醴之儀，致祭于先賢程子純公、程子正公、朱子文公之神曰：惟神表章圣學，昭若日星。繼往開來，啟迪無窮。書院再建，祀典宜先，仲春（球）朔日，特牲告虔。尚饗。”《嵩陽書院志》記載：“諸賢祠用三牲行禮不用祭文。”

從上可以看出，孔子地位雖然尊貴，但是其所在的先圣殿無論是祭祀規模還是建造時間都比不上二程所在的先賢祠，足見二程在嵩陽書院地位之高。

從宋代二程在嵩陽書院講學開始，二程的思想便逐漸影響到它的各個方面，即使在二程過世幾百年以后，中州人士仍然高舉復興二程學術思想的大旗，重建嵩陽書院，傳播其學術思想，足見二程的學術思想對嵩陽書院的影響之深。

【參考文獻】

[1] （清）耿介.嵩陽書院志[M].卷之二，嵩陽書院碑記，鄭州：中州古籍出版社，2003.

[2] 宮嵩濤.嵩陽書院：中州教育史上的明珠[M].中國文化遺產，2009.

[3] 李國鈞.中國書院史[M].長沙：湖南教育出版社，1994.

[4] （清）耿介.嵩陽書院志[M].卷二，嵩陽書院記.鄭州：中州古籍出版社，2003.

[5] （清）張沐.南陽書院學規[M].見趙所生，薛正興主編，中國歷代書院志.南京：江蘇教育出版社，1995.

[6] （清）耿介.嵩陽書院志[M].卷二，嵩陽書院記.鄭州：中州古籍出版社，2003.

[7] （清）耿介.嵩陽書院志[M].卷一，沿革.鄭州：中州古籍出版社，2003.